ജഗന്മിഥ്യാത്വവും ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരവും
ജഗന്മിഥ്യാത്വവും ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരവും
ജഗന്മിഥ്യാത്വവും ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരവുംജിജ്ഞാസു: ഈ ലോകം സത്തോ അസത്തോ എന്ന് അറിയുവാനാഗ്രഹമുണ്ട്.
വക്താവ്: ഇപ്പോൾ നിങ്ങൾക്ക് ഇങ്ങനെയൊരു ജിജ്ഞാസയുണ്ടാകാനുള്ള കാരണമെന്താണ്?
ജിജ്ഞാസു: ഞാൻ പല ശാസ്ത്രഗ്രന്ഥങ്ങളും പുരാണേതിഹാസങ്ങളും വായിക്കുന്നുണ്ട്. അവയിൽ ചില ശാസ്ത്രങ്ങൾ പ്രപഞ്ചം സത്താണെന്നും, മററു ചില ശാസ്ത്രങ്ങൾ അസത്താണെന്നും സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. ഇവയിലേതാണ് ശരിയെന്നു നിർണ്ണയിക്കാനുള്ള ശക്തി എനിക്കില്ല. അതു കൊണ്ടാണ് അവിടുത്തെ അടുക്കൽ എന്റെ ജിജ്ഞാസ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നത്.
വക്താവ്: സത്തും അസത്തും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം അറിയാമോ?
ജിജ്ഞാസു: അറിയാം ഇന്ദ്രിയങ്ങൾവഴി അറിയപ്പെടുമ്പോൾ ഉള്ളതാണെന്നു തോന്നുന്ന പദാർത്ഥങ്ങൾ സത്തും അങ്ങനെ അനുഭവപ്പെടാത്ത പദാർത്ഥങ്ങൾ അസത്തുമാണെന്നാണ് ഞാൻ ധരിച്ചിരിക്കുന്നത്.
വക്താവ്: ആ ധാരണ ശരിയല്ല. കയറിൽ പാമ്പിന്റെയും കുറ്റിയിൽ ചോരന്റെയും തോന്നലുണ്ടാകാറുണ്ട്. കണ്ണുകൊണ്ടു കാണുന്നതായിട്ടാണ് അതെല്ലാം നമുക്കനുഭവപ്പെടുന്നതും, മന്ദാന്ധകാരത്തിൽ സത്യമെന്നു തോന്നുന്ന അനുഭവങ്ങൾ പ്രകാശത്തിൽ അസത്യമാണെന്നനുഭവപ്പെടും. അതിനാൽ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ വഴി അനുഭവപ്പെടുമ്പോൾ ഉണ്ടെന്നു തോന്നുന്ന പദാർത്ഥങ്ങളെല്ലാം സത്താണെന്നു വിശ്വസിക്കുന്നതു ശരിയല്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. അതുപോലെ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾവഴി അറിയ പ്പെടാത്ത പദാർത്ഥങ്ങൾ അസത്താണെന്നുള്ള വിചാരവും ശരിയല്ല. ഇന്ദ്രിയാതീതങ്ങളായ ജീവൻ, ഈശ്വരൻ,പരമാണുക്കൾ മുതലായലവ അസത്താണെന്നു നിങ്ങൾ വിശ്വസിക്കുമോ?
ജിജ്ഞാസു: രജ്ജൂവിൽ തോന്നിയ സർപ്പവും കുറ്റിയിൽ തോന്നിയ ചോരനും അനുഭവകാലത്തു സത്താണെന്നു തോന്നുമെങ്കിലും പ്രകാശത്തിൽ സൂക്ഷിച്ചു നോക്കുമ്പോൾ അവ അസത്താണെന്നു മനസ്സിലാകും. അതുപോലെ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കു വിഷയമല്ലെങ്കിലും ജീവനും ഈശ്വരനും പരമാണുക്കളും അസത്തെന്നു പറയാൻ തരമില്ല. പക്ഷേ പ്രപഞ്ചം ഇന്ദ്രിയവിഷയമായതിനാലും എന്നും നിലനില്ക്കുന്നതിനാലും അതു സത്താണ്. എന്നാണ് എന്റെ വിശ്വാസം.
വക്താവ്: ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കു വിഷയമാകുക, എക്കാലത്തും നിലനില്ക്കുക ഈ രണ്ടു ലക്ഷണംകൊണ്ടാണ് നിങ്ങളിപ്പോൾ സത്തിനെ നിർവ്വചിക്കുന്നത്. പക്ഷേ പ്രപഞ്ചത്തിന് ഇന്ദിയങ്ങൾക്ക് വിഷയമാകുക എന്നതുകൊണ്ട് എന്നും നിലനല്ക്കുക എന്ന ലക്ഷണം പറയുവാൻ പാടില്ല. എന്തെന്നാൽ വർത്തമാനകാലത്തെ അനുഭവം മാത്രമേ പ്രത്യക്ഷപ്രമാണം കൊണ്ടുണ്ടാകുകയുള്ളു. ഇന്ദ്രിയങ്ങൾവഴി അനുഭവിക്കുമ്പോൾ ജഗത്ത് ഇങ്ങനെയൊക്കെയിരിക്കുന്നു എന്നേ പറഞ്ഞുകൂടു. ജഗത്തിന്റെ വാസ്തവസ്വരൂപം ഇതുതന്നെ എന്നു സ്ഥാപിക്കാൻ ഈ സാക്ഷ്യം മാത്രം പോരാ. അപ്രകാരംസ്ഥാപിക്കുന്നത് കാമിലക്കാരൻ കാണാത്തപ്പോഴും പദാർത്ഥങ്ങൾ മഞ്ഞച്ചു തന്നെയിരിക്കും എന്ന് അയാൾ ശഠിക്കുംപോലെയാണ്. മണ്ഡൂകങ്ങൾ വെള്ളാനയെക്കാണുന്നു. ഭ്രാന്തൻ ആനവരുന്നു എന്നു കണ്ടു പരിഭ്രമിച്ചോടുന്നു. ആ ആനകൾക്കു നമ്മേസംബന്ധിച്ചു സത്തയില്ല. എല്ലാ തോന്നലും അവരവരുടെ സങ്കത്തമാകുന്ന അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഉരുപ്പിടിക്കുന്നു അവ്യക്തമായിക്കിടക്കുന്ന ഭാനങ്ങൾ(അറിവുകൾ)കുറേച്ചെന്നാൽ സ്ഥൂലരൂപത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട് ഉള്ളിൽ അതിനുതക്ക വിജൃംഭണങ്ങളുണ്ടാക്കണം അത്രയേ ഉള്ളു താമസം. അതുണ്ടാകുമ്പോൾതാദൃശവിജൃംഭണങ്ങളുടെ ഫലമായി മുമ്പു നിലവിലിരിക്കുന്ന സ്ഥൂലങ്ങൾ മറഞ്ഞ് പുതിയതിനിടം കൊടുക്കുന്നു. ഇതാണു പ്രത്യക്ഷാനുഭവത്തിന്റെ സാമാന്യനില.എന്നാൽ ഒരു മാറ്റവുമില്ലാതെ മൂന്നു കാലത്തും നിലനില്ക്കുക എന്നതാണ് സത്തിന്റെ ലക്ഷണം. അതു പ്രപഞ്ചത്തിൽ സമന്വയിക്കുന്നില്ല. പ്രപഞ്ചം പ്രത്യക്ഷമാണെങ്കിലും ഉത്പത്തിയുള്ളതും, പരിണമിക്കുന്നതും, നശിക്കുന്നതും ആണെന്നനുഭവമുള്ളതിനാൽ എന്നും നിലനില്ക്കുന്നതല്ലെന്നും തീരുമാനിക്കാം. അതുകൊണ്ടു പ്രപഞ്ചം അസത്താകുന്നു അസത്തെന്നത് ഒരിക്കലും (കാലത്രയത്തിലും) ഇല്ലാത്തതുമാകുന്നു. അതിന് 'അനൃതം' 'മിഥ്യ' തുടങ്ങിയ പല പേരുകളുമുണ്ട്.
ജിജ്ഞാസു: അസത്ത് എന്നതു മൂന്നു കാലത്തിലും ഇല്ലാത്തതാണല്ലോ, ഇല്ലാത്ത വസ്തു പ്രത്യക്ഷഗോചരമാവുകയില്ല. എന്നാൽ പ്രപഞ്ചം എല്ലാവർക്കും പ്രത്യക്ഷഗോചരമാവുന്നുണ്ട്. അതിനാൽ പ്രപഞ്ചത്തെ അസത്തെന്നു പറയുന്നത് യുക്തമാകുമോ?
വക്താവ്: അസത്തു രണ്ടു വിധമുണ്ട്. അവയിലൊന്ന് നാമം മാത്രമുള്ളതും, മറ്റൊന്ന് നാമവും രൂപവും മാത്രമുള്ളതും അർത്ഥമില്ലാത്തതുമാകുന്നു. ഒരിക്കലും പ്രസവിക്കാത്തവൾക്കാകുന്നു വന്ധ്യ എന്ന നാമം. ഇവൾക്ക് മലയാളഭാഷയിൽ 'മച്ചി'എന്നും 'മരടി' എന്നും കൂടെ പേരു പറയാറുണ്ട്. അപ്പോൾ വന്ധ്യയ്ക്കു പുത്രനില്ലെന്നായി. ആകയാൽ 'വന്ധ്യാപുത്രൻ' എന്നൊരു വെറും നാമമല്ലാതെ രൂപവും അർത്ഥവുമില്ല. ഇങ്ങനെ നാമമാത്രമായ അസത്ത് ഒരിക്കലും ആർക്കും അനുഭവപ്പെടാറില്ല. രണ്ടാമത്തേതിന് ഉദാഹരണം രജ്ജൂസർപ്പം,ശുക്തികാരജതം, കാനൽജലം (മൃഗതൃഷ്ണ) മുതലായവയാകുന്നു. ഇവയിൽ രജ്ജൂ (കയറ്)വും, ശുക്തിക (മുത്തുച്ചിപ്പി)യും,കാനലും കാരണങ്ങളത്രേ. സർപ്പവും, രജത (വെള്ളി)വും ജലവും കാര്യങ്ങളുമാണ്. ഈ കാര്യങ്ങൾക്ക് സർപ്പമെന്നും, രജതമെന്നും ജലമെന്നുമുള്ള നാമങ്ങളും രൂപങ്ങളുമല്ലാതെ വാസ്തവത്തിൽ അർത്ഥത്വം (സർപ്പമെന്നും രജതമെന്നും ജലമെന്നുമുള്ള വസ്തുക്കൾ) ഇല്ല. എങ്കിലും ഇവ പ്രത്യക്ഷം പോലെ പ്രതീതമാകാറുണ്ട്. രജ്ജൂവാണെന്നുള്ള യഥാർത്ഥ ജ്ഞാനമില്ലാതിരുന്നതുകൊണ്ടാണ് അതിനെ പാമ്പെന്നു തെറ്റിദ്ധരിച്ചത്. രജ്ജൂവാണെന്നുള്ള യഥാർത്ഥ ജ്ഞാനമുണ്ടാകുമ്പോൾ സർപ്പമാണെന്നുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണ നീങ്ങി രജ്ജൂവിനെ രജ്ജൂവാണെന്നു തന്നെ ധരിക്കുന്നു. അതായത് കാരണമായ കയറിനെ കയറെന്നറിഞ്ഞതിന് ശേഷം കാര്യമായ പാമ്പ് തോന്നാതെ കയറുമാത്രം കാണപ്പെടുന്നു എന്നു താത്തര്യം.
കാര്യകാരണവാദം
ജിജ്ഞാസു: രജ്ജൂ, ശുക്തിക, മരുഭൂമി (കാനൽ) ഇവകാരണങ്ങളും, സർപ്പം, രജതം, ജലം ഇവ കാര്യങ്ങളുമാണെന്ന് അവിടുന്ന് കത്തിച്ചത് എന്തുകൊണ്ടാണെന്ന് എനിക്കു മനസ്സിലാകുന്നില്ല. രജ്ജൂവിൽനിന്നു സർപ്പവും, ശുക്തിയിൽ നിന്നു രജതവും, മരുഭൂമിയിൽനിന്നു ജലവും ഉണ്ടായി ക്കാണുന്നില്ല.ആ നിലയ്ക്ക് രജ്ജൂശുക്തികാദികൾ സർപ്പ രജതാദികൾക്കുകാരണമാകയില്ലല്ലോ.
വക്താവ്: രജ്ജൂശുക്തികാദികൾ സർപ്പരജതാദികൾക്കു കാരണങ്ങൾതന്നെയാണ്. ഒരു വസ്തു ഉണ്ടാകുന്നതിനു മൂന്നു കാരണങ്ങൾ വേണം. ഉപാദാനകാരണം, നിമിത്തകാരണം,സഹകാരികാരണം എന്നാണവയ്ക്ക് ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ നാമകരണം ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. കുടമാകുന്ന കാര്യത്തിനു മണ്ണ് ഉപാദാനകാരണവും കുശവൻ നിമിത്തകാരണവും, ദണ്ഡം, ചക്രം മുതലായവ സഹകാരികാരണവുമാണ്. ഇവയിൽ ഉപാദാനകാരണത്തിന് അഭേദകാരണമെന്നും, നിമിത്തകാരണത്തിന് കർത്താവെന്നും സഹകാരികാരണത്തിനു കരണമെന്നും കൂടെ പേരുണ്ട്. യാതൊന്നിലാണോ കാര്യമുണ്ടാകുന്നത്, യാതൊന്നിനോട് വേർപെട്ടാൽ കാര്യമില്ലയോ. കാര്യത്തിൽ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്ന ആ കാരണമാണ് ഉപാദാനം. ഈ ഉപാദാനകാരണമാകട്ടെ, ആരംഭകം, പരിണാമി, വിവർത്തി എന്നു മൂന്നു വിധത്തിലുണ്ട്. ആരംഭകകാരണത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന കാര്യത്തിനു ആരംഭകാര്യമെന്നും പരിണാമി കാരണത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന കാര്യത്തിനു പരിണാമ കാര്യമെന്നും, വിവർത്തികാരണത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന കാര്യത്തിനു വിവർത്തകാര്യമെന്നും പറയുന്നു. ഒരു കാരണത്തിൽ നിന്നുതത്ഭിന്നമായി ഒരു കാര്യമുണ്ടാകുന്നു എന്നുള്ള സിദ്ധാന്തംആരംഭവാദമാണ്. പിതാവും, പുത്രനും തമ്മിലുള്ളകാര്യകാരണബന്ധം അതിന് ഉദാഹരണമാണ്. കാരണംകാര്യരൂപത്തിൽ പരിണമിക്കുന്നതാണ് പരിണാമം. അതിനുദൃഷ്ടാന്തം പാല് തൈരായി മാറുന്നു എന്നുള്ളതാണ്.കാരണരൂപത്തിനു യാതൊരു മാറ്റവും സംഭവിക്കാതെകാര്യരൂപത്തിൽ തോന്നുന്നതിന് വിവർത്തമെന്നു പറയുന്നു.അതിനുദാഹരണം രജ്ജൂസർപ്പം, ശുക്തികാരജതം, മരുമരീചീക മുതലായവയാണ്. ഇത്രയും കൊണ്ട് രജ്ജൂമുതലായവ വിവർത്തികാരണങ്ങളും, സർപ്പം മുതലായവവിവർത്തകാര്യങ്ങളുമാണെന്നു മനസ്സിലായിക്കാണുമല്ലോ.വിവർത്തികാരണത്തിൽ നിന്നു ഭിന്നമായി, സ്വതന്ത്രമായ ഒരുസത്ത വിവർത്തകാര്യത്തിമില്ലാത്തതിനാലാണു രജ്ജൂസർപ്പത്തിനും ശുക്തികാരജതത്തിനും നാമവും, രൂപവും മാത്രമേയുള്ളുവെന്നും പദാർത്ഥത്വമില്ലെന്നും ഞാൻ മുമ്പു പറഞ്ഞത്.ജിജ്ഞാസു: രജ്ജുസർപ്പം, ശുക്തികാരജതം മുതലായവരജ്ജു, ശുക്തിക മുതലായവയുടെ വിവർത്തകാര്യമാണെന്നുംഅവ മൂന്നു കാലത്തും നിലനില്ക്കാത്തതിനാൽ അസത്താണെന്നും എനിക്കു മനസ്സിലായി. പക്ഷെ അതുപോലെ ഈസമഷ്ടിപ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു വിശ്വസിക്കുവാൻ എനിക്കുശക്യമില്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ, ഈ പ്രപഞ്ചം എപ്പോഴുംനിലനില്ക്കുന്നതായിട്ടാണ് അനുഭവപ്പെടുന്നത്. അതിനാൽപ്രപഞ്ചം സത്താണെന്നുതന്നെ പറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.വക്താവ്: ഈ പ്രപഞ്ചം എന്നും നിലനില്ക്കുന്നു എന്നതോന്നൽ വെറും ഭ്രമംകൊണ്ടുണ്ടാകുന്നതാണ്. ഇതു സ്ഥിരമായി നിലനില്ക്കുന്നല്ലെന്നുള്ളതാണു സത്യം. പ്രപഞ്ചംമൂന്നവസ്ഥകളിൽകൂടിയാണ് നമുക്കനുഭവപ്പെടുന്നത് ജാഗ്രദവസ്ഥയും സ്വപ്നാവസ്ഥയും സുഷുപ്ത്യവസ്ഥയു മാകുന്നു.ജാഗ്രത്തിൽ അനുഭവപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചം സ്വപ്ന സുഷുപ്തികളിൽ നശിക്കുന്നു.അതുപോലെ സ്വപ്ന സുഷുപ്തികളിൽഅനുഭവപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചം ജാഗ്രത്തിലും അനുഭവപ്പെടുന്നില്ല.ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ ഒരവസ്ഥയിൽ സത്യമെന്നു തോന്നുന്നപ്രപഞ്ചം മറ്റു രണ്ടവസ്ഥകളിലും അസത്യമായി അനുഭവപ്പെടും.അതിനാൽ അവസ്ഥാത്രയ രൂപത്തിലനുഭവപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചംമുഴുവനും അസത്താണെന്നു തീരുമാനിക്കാം.ജിജ്ഞാസു: രജ്ജൂസർപ്പവും, ശുക്തികാരജതവും രജ്ജൂവിന്റെയും ശുക്തിയുടെയും വിവർത്തമായതുകൊണ്ട് അവഅസത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കാം. എന്നാൽ ഈ പ്രപഞ്ചംഒന്നിന്റെയും വിവർത്തമല്ല, ഇത് സച്ചിദാനന്ദ സ്വരൂപമായബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് ഉണ്ടായതായിട്ടാണ് ശ്രുതികളും സ്മൃതികളും ഉദ്ഘോഷിക്കുന്നത്. അതിനാൽ കാരണമായ ബ്രഹ്മത്തെപ്പോലെ കാര്യമായ പ്രപഞ്ചം സത്തായിരിക്കണമല്ലോ. കാര്യകാരണങ്ങൾ സമസത്തകളായിരിക്കണമെന്നുള്ളത് അനിഷേദ്ധ്യമായ ഒരു ശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തമാണ്. ആ ദൃഷ്ടിയിൽ സത്തായബ്രഹ്മത്തിൽനിന്നുണ്ടായ ഈ പ്രപഞ്ചവും സത്തായിരിക്കണമെന്നുതന്നെ തീരുമാനിക്കാം.
വക്താവ്: പ്രപഞ്ചകാരണം ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ളത് ശ്രുതിസ്മൃതിസമ്മതമായ ഒരു സിദ്ധാന്തമാണ്. ബ്രഹ്മം സത്യവും,ജ്ഞാനവും, അനന്തവും നിർവ്വികാരവും പരിപൂർണ്ണവുമാകുന്നു.അങ്ങനെയുള്ള ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായി ഒരുപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉത്പത്തിയോ, ആ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ പ്രപഞ്ചരൂപമായ പരിണാമമോ ശ്രുതിക്കും യുക്തിക്കും അനുഭവത്തിനുംയോജിച്ച ഒരു സിദ്ധാന്തമല്ല. ബ്രഹ്മത്തിന്റെ പൂർണ്ണതയുംനിർവ്വികാരതയുമാണതിന് കാരണം. അതിനാൽ ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്നും പ്രപഞ്ചമുണ്ടായി എന്നുള്ള ശ്രുതിസ്മൃതിവാക്യങ്ങൾക്ക്,അനാദിയായ അവിദ്യ മായ നിമിത്തം ആ ബ്രഹ്മം പ്രപഞ്ചമായി വിവർത്തിച്ചു എന്ന അർത്ഥമാണുള്ളതെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വിവർത്തം രജ്ജൂവിൽ സർപ്പംപോലെ ബ്രഹ്മത്തിൽ കത്തിതം ആണെന്നു സമ്മതിച്ചാൽപ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു സമ്മതിക്കണം. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ, വിവർത്തികാരണം അധിഷ്ഠാനവും, വിവർത്തകാര്യംആരോപിതവുമാണ്. അധിഷ്ഠാനത്തിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായിആരോപിതവസ്തുവിന് മൂന്നുകാലത്തും സത്തയില്ലാത്തതിനാൽഅത് അസത്തുതന്നെയാണെന്നു നിർണ്ണയിക്കാം. കാര്യവുംകാരണവും സമസത്തകളായിരിക്കണമെന്നുളള നിയമംഉത്പത്തിവാദത്തിലല്ലാതെ വിവർത്തവാദത്തിൽ സംഗതമല്ല.രജ്ജൂവും രജജൂസർപ്പവും സമസത്തകളല്ലല്ലോ അതിനാൽബ്രഹ്മത്തിൽ അജ്ഞാനത്താൽ കത്തിതമായ പ്രപഞ്ചംസ്വതന്ത്രസത്തയില്ലാത്തതിനാൽ അസത്തുതന്നെയാണെന്നുമനസ്സിലാക്കണം.
ജിജ്ഞാസു: അവിടുന്നരുളി ചെയ്തത് വേദാന്തശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തമാണെന്നു തോന്നുന്നു. പക്ഷേ അത് അനുഭവഗോചരമായിത്തീരുന്നില്ല. രജ്ജുസ്വരൂപബോധമുണ്ടാകമ്പോൾഅതിൽ കത്തിക്കപ്പെട്ട സർപ്പം എന്നെന്നേയ്ക്കുമായി മറഞ്ഞുപോകുന്നു. അതുപോലെ പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തിൽ കത്തിതമാണെങ്കിൽ ബ്രഹ്മസ്വരൂപാവബോധമുണ്ടാകുമ്പോൾ ആ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പ്രതീതിയും അറ്റു പോകേണ്ടതാണ്. എന്നാലങ്ങനെകാണപ്പെടുന്നില്ല. ബ്രഹ്മജ്ഞാനികളായ സന്ന്യാസിശ്രേഷ്ഠന്മാർപോലും ശിഷ്യോപദേശം, ഭിക്ഷാടനം, മഠസ്ഥാപനം, ഗ്രന്ഥരചനമുതലായ വ്യാപാരങ്ങൾ നടത്തുന്നതായി കാണപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ട് ഊഹിക്കേണ്ടത് ബ്രഹ്മസ്വരൂപം ബോധിച്ചാലും പ്രപഞ്ച പ്രതീതി നശിക്കുന്നി ല്ലെന്നുളളതാണെല്ലോ അതിനാൽപ്രപഞ്ചം രജ്ജൂസർപ്പം പോലെ അസത്തല്ലെന്നും, അത്ബ്രഹ്മജ്ഞാനികൾക്കും അനുഭവപ്പെടുന്നതിനാൽ ബ്രഹ്മംപോലെ സത്താണെന്നും തീരുമാനിക്കാം.
വക്താവ്: നിങ്ങളുടെ ഈ ആശങ്ക ശരിയല്ല. ജ്ഞാനികൾക്കുപ്രപഞ്ചപ്രതീതിയുള്ളതുകൊണ്ടു പ്രപഞ്ചം സത്താണെന്നുള്ളവാദം ഒരിക്കലും അനുഭവത്തിന് ചേർന്നതല്ല. നാമംമാത്രമുള്ളതും നാമവും രൂപവും മാത്രമുള്ളതും എന്ന് അസത്തുരണ്ടുവിധമുണ്ടെന്നു നേരത്തെ പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുള്ളതാണല്ലോ. ഇവയിൽ നാമവും രൂപവും മാത്രമുളളതും രണ്ടുവിധത്തിലനുഭപ്പെടാറുണ്ട്. അവയിലൊന്നു കാരണത്തെ അറിഞ്ഞു കഴിയുമ്പോൾ പ്രതീതി നശിക്കുന്നതും മറ്റൊന്നു കാരണത്തെഅറിഞ്ഞാലും പ്രതീതി നശിക്കാത്തതുമാണ്. കാരണസ്വരൂപം അനുഭവപ്പെടുമ്പോൾ നശിക്കുന്ന കാര്യങ്ങൾ രജ്ജുസർപ്പം ശുക്തികാരജതം മുതലായവയും, അറിഞ്ഞാലും നശിക്കാത്തവ കാനൽജലം, ആകാശനീലിമ മുതലായവയുമാകുന്നു.പ്രപഞ്ചം രണ്ടാമത്തെയിനത്തിൽപ്പെടും. ബ്രഹ്മസ്വരൂപം അനുഭവപ്പെട്ടാലും പ്രാരബ്ധവശാൽ പ്രപഞ്ചഭാനം ചില ജ്ഞാനികൾക്കും നിലനില്ക്കും. പക്ഷേ ആ അനുഭവത്തിലും അത് അസത്താണെന്നുതന്നെ അവർക്കറിയാം. കാനലിൽ ജലം തോന്നിയാലും അതിന്റെ വാസ്തവമറിയാവുന്നവർക്ക് ആ ജലം മൂന്നുകാലത്തിലുമില്ലാത്തതാണെന്നുള്ളതിൽ ലേശംപോലും സംശയമുണ്ടാവുകയില്ലല്ലോ.
സത്താത്രൈവിദ്ധ്യം
ജിജ്ഞാസു: പ്രപഞ്ചവ്യവഹാരത്തിൽ നാമം മാത്രമുള്ളവന്ധ്യാപുത്രൻ, ശശവിഷാണം(മുയൽക്കൊമ്പ്)മുതലായവയും, നാമവുംരൂപവും മാത്രമുള്ള രജ്ജുസർപ്പം, ശുക്തികാരജതം മുതലായവയും അസത്താണെന്നു മനസ്സിലായി. അതു പോലെ വ്യവഹാരദൃഷ്ടിയിൽ സത്പാദാർത്ഥങ്ങളുമില്ലേ?വക്താവ്: ഉണ്ട്. നാമവും രൂപവും (ആകൃതിയും) അർത്ഥവുംഉളള പദാർത്ഥം സത്താണ്. വസ്ത്രമെന്ന പദാർത്ഥംഅതിനുദാഹരണമാണ്. വസ്ത്രമെന്ന നാമവും ആകൃതിയുംഅർത്ഥവും അതിനുണ്ടല്ലോ. പക്ഷേ വസ്ത്രം കുടം മുതലായപദാർത്ഥങ്ങൾക്ക് വ്യാവഹാരികസത്ത മാത്രമേയുള്ളു,പരമാർത്ഥസത്തയില്ല.
ജിജ്ഞാസു: സത്ത പലതുണ്ടോ?
വക്താവ്: സത്ത ഒന്നേ ഉള്ളു, എങ്കിലും വ്യവഹാരസൗകര്യത്തിനുവേണ്ടി ശാസ്ത്രത്തിൽ അതു മൂന്നായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പാരമാർത്ഥികസത്ത, വ്യാവഹാരികസത്ത, പ്രാതിഭാസികസത്ത എന്നീ പേരുകളി ലാണ് അതു അറിയപ്പെടുന്നത്.ഒരിക്കലും ഒരു വിധത്തിലും മാറ്റമില്ലാതെ പൂർണ്ണമായുംസ്വതന്ത്രമായും എന്നും നില കൊള്ളുന്ന സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മമാണ് പാരമാർത്ഥിക സത്ത.വ്യവഹാരകാലത്ത് മാറ്റമില്ലാതെ നില നില്ക്കുന്നതായിഅനുഭവപ്പെടുന്ന പദാർത്ഥങ്ങളുടെ സത്ത വ്യാവഹാരികമെന്നുപറയപ്പെടുന്നു. ഘടം, പടം(വസ്ത്രം), മഠം മുതലായയുടെ സത്തഅതിനുദാഹരണങ്ങളാണ്. പ്രതീതികാലത്തുമാത്രം ഉള്ളതെന്നുതോന്നുന്ന പദാർത്ഥങ്ങളുടെ സത്ത പ്രാതിഭാസികമാകുന്നു.രജ്ജൂസർപ്പം, ശുക്തികാരജതം, മരുമരീചിക മുതലായവയാണ്അതിനു ദൃഷ്ടാന്തങ്ങൾ, രജ്ജൂസർപ്പം മുതലായവയുടെപ്രാതിഭാസികസത്ത, തത്കാരണങ്ങളായ രജ്ജൂ മുതലായവയുടെ അനുഭവത്തിലും, രജ്ജൂ മുതലായവയുടെ വ്യാവഹാരികസത്ത, പരമാർത്ഥിക ബ്രഹ്മസത്തയുടെ അനുഭവത്തിലുംഅസത്തായിത്തീരുന്നു. അതിനാൽ പ്രാതിഭാസികസത്തവ്യാവഹാരികസത്തയിലും, വ്യാവഹാരികസത്ത പാരമാർത്ഥികസത്തയിലും അടങ്ങുന്നതായി അനുഭവപ്പെടുമ്പോൾ സകലവിധത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചവും അസത്താണെന്നു തെളിയും.
ജിജ്ഞാസു: ജിജ്ഞാസുവും ശ്രദ്ധാലുവുമായ ഒരുവ്യക്തിക്കു മാത്രമേ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കാരണമായ ബ്രഹ്മത്തെഅവബോധിക്കുവാൻ കഴിയുകയുള്ളു. അങ്ങനെയല്ലാതെസാധാരണമനുഷ്യന് ഈ പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്ന് എങ്ങനെബോധിപ്പിക്കുവാൻ കഴിയും?
അസത്കാര്യവാദവും ഖണ്ഡനവും
വക്താവ്: പ്രപഞ്ചം ഒരു കാര്യമാണെന്നും അതെങ്ങനെയോഒരു കാലത്തുണ്ടായതാണെന്നും ബഹിർമുഖനായ ഭൗതികവാദിയും വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. കാര്യകാരണരൂപത്തിൽചിന്തിച്ചുചെല്ലുമ്പോൾ ആ ഭൗതികവാദിക്കും ഈ പ്രപഞ്ചംഅസത്താണെന്നു ബോദ്ധ്യപ്പെടും. അതെങ്ങനെയെന്ന് കാര്യകാരണദൃഷ്ടിയിൽ ഒരു കുടത്തെ വച്ച് നമുക്കു പരിശോധിച്ചുനോക്കാം. കാര്യമെന്നത് 'പ്രാഗഭാവപ്രതിയോഗി' യാണെന്നുനൈയ്യായികന്മാർ നിർവ്വചിക്കുന്നു. ഒരു കാര്യമുണ്ടാകുന്നതിനുമുമ്പുള്ള ആ കാര്യത്തിന്റെ അഭാവത്തിനാണല്ലോ പ്രാഗഭാവമെന്നു പറയുന്നത്. മണ്ണിൽനിന്ന് കുടമുണ്ടാകുന്നതിനുമുമ്പ് ആമണ്ണിൽ കുടത്തിന്റെ അഭാവമുണ്ടെന്നാണ് നൈയ്യായികസിദ്ധാന്തം. പ്രാഗഭാവമെന്നതിന് മുമ്പുള്ള അഭാവമെന്നാണല്ലോവാച്യാർത്ഥം. മുമ്പ് എന്നതിന് കാര്യോത്പത്തിക്ക് മുമ്പ് എന്ന്അർത്ഥാൽ കിട്ടും. ഈ പ്രാഗഭാവം അനാദിയും സാന്തവുമാണ്.എന്നു വച്ചാൽ ആദിയില്ലാത്തതും നാശമുള്ളതുമാണെന്നുസാരം. കുടമുണ്ടാകുന്നതിന് മുമ്പ് അതിന്റെ കാരണമായമണ്ണിൽ ആ കുടത്തിന്റെ അഭാവം (ഇന്മ) അനാദികാലം മുതൽനിലനിന്നിരുന്നു. പക്ഷെ കുടമുണ്ടായ മാത്രയിൽത്തന്നെ ആഅഭാവം നശിക്കും. അതുകൊണ്ടാണ് കാര്യത്തിന് പ്രാഗഭാവപ്രതിയോഗിയെന്നു ലക്ഷണം കൊടുത്തിരിക്കുന്നത്.നൈയ്യായികന്മാരാകട്ടെ 'കാര്യനിയതപൂർവ്വവർത്തി' എന്നാണ്കാരണത്തിന്റെ ലക്ഷണം പറഞ്ഞിരിക്കുന്നത്. കാര്യത്തിനുനിയതമായി പൂർവ്വത്തിൽ വർത്തിക്കുന്നത് എന്നാണ് ഇതിന്റെസാമാന്യാർത്ഥം. കാര്യമുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പ് ക്ലിപ്തമായിനിലനിൽക്കുന്നതാണ് കാരണം. കാര്യത്തിനു രണ്ടു ഭേദകാരണങ്ങളും ഒരു അഭേദകാരണവുമുണ്ടല്ലോ. ഘടമായകാര്യത്തിനുദണ്ഡചക്രാദികൾ സഹകാരികാരണവും കുശവൻ നിമിത്തകാരണവുമാകുന്നു. ഈ സഹകാരികാരണവും നിമിത്തകാരണവും ഭേദകാരണങ്ങൾ എന്നു പറയപ്പെടുന്നു. ഘടത്തിനു മണ്ണ്അഭേദകാരണമാണ്. ഉപാദാനകാരണമെന്നു പറയുന്നതും ഇതുതന്നെയാണ്. ഏതൊരു കാരണത്തോടു വേർപെടാതെ കാര്യമുണ്ടാകുന്നുവോ അത് ഉപാദാനകാരണമാണ്. ആരുടെ പ്രയത്നംകൊണ്ടാണോ ഉപാദാനകാരണത്തിൽ നിന്നു കാര്യമുണ്ടായത്ആ കർത്താവ് നിമിത്തകാരണമാകുന്നു. കാര്യോത്പാദനത്തിനുള്ള കർത്താവിന്റെ വ്യാപാരത്തിനുള്ള കാരണസാമഗ്രികളും മറ്റും സഹകാരികാരണമാണ്. കർത്താവിന്റെ സഹകാരികാരണംകൊണ്ടുള്ള വ്യാപാരം നിമിത്തം ഉപാദാനകാരണത്തിൽനിന്നു കാര്യമുണ്ടാകുന്നു. എന്നാൽ ആ കാര്യവും ഉപാദാനകാരണവും തമ്മിൽ വേർപെടാത്തതുകൊണ്ടാണ് അതിന്അഭേദകാരണമെന്നുകൂടി ഒരു പേരുണ്ടായത്. കാര്യമാകട്ടെഉത്പത്തിക്കുമുമ്പും നാശത്തിനു പിമ്പും ഇല്ലെന്നുളളത്നിശ്ചയമാകുന്നു. അതിനാൽ അത് അസത്താണെന്നു കാണാം.ജിജ്ഞാസു: കാര്യത്തിന് ഉത്പത്തിനാശങ്ങളുണ്ടെങ്കിലുംഅത് ഉത്പത്തിക്കു പിമ്പും നാശത്തിനു മുമ്പും ഉള്ളതാകയാൽമദ്ധ്യകാലത്തിൽ സത്താകുന്നു എന്നു പറയാം. കാര്യമായി കുടംമണ്ണിൽ നിന്നു ഭിന്നമാണെന്നു കാണുന്നതുകൊണ്ട് അതുസത്താണെന്നു എല്ലാവരും സമ്മതിക്കും.
വക്താവ്: സത്തായിട്ടുള്ളത് ഭൂതഭവിഷ്യദ്വർത്തമാനങ്ങളാകുന്ന കാലത്രയത്തിലും ഉള്ളതായിത്തന്നെയിരിക്കണം.'ഇല്ലാത്തത് ഉണ്ടാവുകയില്ല.; ഉള്ളത് ഇല്ലാതാവുകയുമില്ല.' എന്നന്യായപ്രകാരം മുമ്പിലും പിമ്പിലും ഇല്ലാത്തത് മദ്ധ്യകാലത്തുമാത്രം എങ്ങനെ സത്താകും? മദ്ധ്യകാലത്തിൽ സത്താകുമെങ്കിൽ മണ്ണായിരിക്കുമ്പോൾ കുടമില്ല. മണ്ണിൽ കംബുഗ്രീവത്വാദി(കംബുഗ്രീവം ഇടുങ്ങിയ കഴുത്ത്.)ഗുണങ്ങൾ സിദ്ധിച്ചതുകൊണ്ട് ഘടമെന്ന നാമംസിദ്ധിക്കും. കംബുഗ്രീവത്വാദികൾ ഗുണങ്ങളാകുമെന്നല്ലാതെഗുണിയാവുകയില്ല. ആ ഗുണങ്ങളും ഗുണിയായ മണ്ണിലുണ്ടായിഅതിൽതന്നെ വർത്തിക്കും. ഗുണി എവിടെയുണ്ടോ അവിടെത്തന്നെ അതിന് ഗുണവുമുണ്ടല്ലോ. കംബുഗ്രീവത്വാദി ഗുണങ്ങളുണ്ടാകുന്നതിന് മുമ്പും ഗോളത്വം അല്ലെങ്കിൽ വേറെ ഗുണംആ മണ്ണിനുണ്ട്. മണ്ണാകുന്ന ഗുണി തന്റെ ഗുണത്തോടു ചേർന്നുഎന്നുള്ള കാരണത്താൽ കുടമെന്ന പദാർത്ഥനാമംഅതിനെങ്ങനെ ഘടിക്കും. മണ്ണാകുന്ന ഗുണിയും അതിലുണ്ടായകംബുഗ്രീവത്വാദി ഗുണങ്ങളും മാത്രമല്ലാതെ ഘടമെന്ന ശബ്ദത്തിനർത്ഥം വേറെയില്ല. അതിനാൽ മദ്ധ്യകാലത്തു കുടമില്ലെന്നുനിശ്ചിയിക്കാം. ഇതുകൊണ്ട് കുടമെന്ന ഒരു വസ്തു ഒരുകാലത്തുമില്ലെന്നു വ്യവസ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു.ജിജ്ഞാസു: അങ്ങനെയെങ്കിൽ കുടമെന്നുള്ള ആകൃതികൂടിഅഭാവം (ഇല്ലായ്ക) ആകേണ്ടതില്ലയോ? എന്നാൽ ഘടാകൃതികാണപ്പെടുന്ന സ്ഥിതിയ്ക്ക് ഘടമില്ലെന്ന് എങ്ങനെനിശ്ചയിക്കാം?
വക്താവ്: ആകൃതി വസ്തുവാകുമെങ്കിൽ രജ്ജുവിൽതോന്നിയ സർപ്പകൃതിയും സത്തായ വസ്തുവാകേണ്ടതാണ്.പക്ഷേ അങ്ങനെയാകുമെന്നാരും സമ്മതിക്കയില്ല.
ജിജ്ഞാസു: ആ സർപ്പത്തോന്നൽ വൃഥാ തന്നെയെങ്കിലും'ഇതു രജ്ജുവാണ്' എന്നറിഞ്ഞശേഷം സർപ്പാകൃതി കാണുന്നതേയില്ല. എന്നാൽ കുടം അങ്ങനെയല്ല. മണ്ണല്ലാതെ കുടമില്ലെന്നറിഞ്ഞതിനുശേഷവും ആ കുടം തോന്നിക്കൊണ്ടേ ഇരിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. അതെന്താണ്?
വക്താവ്: ഭ്രാന്തി (തോന്നൽ) രണ്ടുവിധമുണ്ടെന്ന് നേരത്തെപറഞ്ഞതാണല്ലോ. അവയിലൊന്ന്, കാരണത്തെ അറിഞ്ഞതിനുശേഷം കാര്യം തോന്നാതിരിക്കുന്ന രജ്ജുസർപ്പാദികളുംമറ്റൊന്നു കാരണത്തെ അറിഞ്ഞതിനുശേഷവും കാര്യംതോന്നിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന മൃഗതൃഷ്ണാദികളുമാണ്. ഘടാഭാവംമൃഗതൃഷ്ണയോടു തുല്യമാകയാൽ കാരണമായ് മണ്ണുതന്നെഎപ്പോഴും ഉള്ളതെന്നും കാര്യമായ ഘടം ഇല്ലാത്തതെന്നുംകണ്ടറിഞ്ഞാലും ഘടത്തിന്റെ ആകൃതി (ഘടഭാവം) ഇല്ലാതായിപ്പോകുന്നില്ല. ഈവക ഭ്രാന്തികൾ (തോന്നൽ) സത്യവസ്തുക്കളല്ലെന്നു പറയുന്നു എന്നല്ലാതെ ഭ്രാന്തികൾകൂടി ഇല്ലാത്തതാണെന്നു പറയുവാൻ പുറപ്പെട്ടിട്ടില്ല. മരുവിൽ തോന്നുന്ന ജലംജലമല്ലെന്നു പറയുവാനല്ലാതെ അതിന്റെ തോന്നലില്ലെന്നുപറയുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലല്ലോ.
ജിജ്ഞാസു: 'ഇല്ലാത്തതു വരുന്നില്ല, ഉള്ളതു പോകുന്നുമില്ല.' എന്ന ന്യായത്താൽ കാര്യം ഇല്ലാത്തതാണെന്നു വരികിലും ആ കാര്യം ഇരിക്കുന്നില്ലെങ്കിൽ ഇല്ലെന്നല്ലാതെ ഇരുന്നാൽഉള്ളതുതന്നെ എന്നു വരരുതോ ?
വക്താവ്: കർത്താവ് ഉപാദാനകാരണത്തെ ഗുണവിഭാഗം ചെയ്തു എന്നല്ലാതെ ഇല്ലാത്ത വസ്തുവിനെ ഉണ്ടാക്കുകഎന്നുള്ളതു സാദ്ധ്യമല്ല., മണ്ണുകൊണ്ടുണ്ടാക്കിയ കുടംപിന്നെയും മണ്ണായിക്കഴിഞ്ഞാൽ കുടം അസത്താകാതെയിരിക്കുക എന്നുളളത് പറ്റുന്നതല്ല. മണ്ണിൽ കുടംപോലെതോന്നിയ ആകൃതി ഇല്ലാതെ പോയി എന്നല്ലാതെ കുടമെന്നഒരു വസ്തു ഉണ്ടായിരുന്നിട്ട് ഇല്ലാതെയായിപ്പോയതല്ല.ആകയാൽ ഇല്ലാത്തത് ഇല്ലാത്തതുതന്നെ. ഉള്ളത് ഉള്ളതുതന്നെ.
സത്കാര്യവാദവും ഖണ്ഡനവും
ജിജ്ഞാസു: ഇല്ലാത്തത് ഉണ്ടാവുകയില്ല എന്നതു സത്യംതന്നെ; എങ്കിലും കാര്യമായ ഘടം മനയപ്പെടുന്നതിന(ഉണ്ടാക്കുന്നതിന്) മുമ്പു കാരണവടിവായിരുന്നു കാര്യപ്പെട്ട സമയത്ത് അത് വെളിപ്പെടുകയാണുണ്ടായതെന്നു വിചാരിക്കരുതോ?
വക്താവ്: കാര്യപ്പെടുമ്പോഴും മണ്ണല്ലാതെ കുടമെന്നശബ്ദത്തിന് അർത്ഥമില്ലാത്തതിനാലും, കാരണമായ മണ്ണിലുംഘടമില്ലാത്തതിനാലും, ഘടമെന്നൊരു വസ്തു തന്നെയില്ലെന്നുനിസ്സംശയം പറയാവുന്നതാണ്. അത്രമാത്രല്ല, ഘടമെന്നൊരുവസ്തു ഉണ്ടെങ്കിലാണല്ലൊ അതു കാരണത്തിങ്കൽ ഇരിക്കുന്നതായിട്ടെങ്കിലും പറയാനാവു. കാനലിൽ ജലവും അതിന്ഉദാഹരണാണല്ലോ. അതുപോലെ മണ്ണിൽ കുടം വെറുംതോന്നലല്ലാതെ അർത്ഥമുള്ളതല്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.
ജിജ്ഞാസു: മണ്ണിൽ കംബുഗ്രീവത്വാദിഗുണങ്ങളുണ്ടല്ലോ?വക്താവ്: അവയും വെറും തോന്നലത്രേ. അപ്രകാരമല്ലാതെ ഒരുമണ്ണിലെങ്കിലും കംബുഗ്രീവത്വാദിഗുണങ്ങളുള്ളതായിക്കണ്ടിട്ടില്ല.
ജിജ്ഞാസു: മണ്ണെല്ലാം ഒന്നിച്ചു ചേർന്നു കംബുഗ്രീവത്വാദിഗുണങ്ങളെ പ്രാപിച്ചു എന്നു പറയരുതോ?
വക്താവ്: അങ്ങനെ പറയാൻ പാടില്ല. മണ്ണെല്ലാം കൂടി ഒന്നിച്ചുണ്ടായ ധർമ്മം അവയിലോരോന്നിലും ചെറുതായിട്ടെ ങ്കിലുംഇരിക്കേണ്ടതാണ്. അപ്രകാരമില്ലാത്തതിനാൽ മേൽപ്പറഞ്ഞധർമ്മങ്ങളെയും മണ്ണ് ഉത്പാദിപ്പിച്ചിട്ടില്ലെന്നു കാണാം.അതിനാൽ കുംബുഗ്രീവത്വാദിധർമ്മങ്ങളും കുടമെന്ന പോലെമണ്ണിലുണ്ടായിട്ടില്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കാം. ഇതുവരെ പറഞ്ഞന്യായങ്ങളാൽ കാരണം ഒന്നുതന്നെ കാലത്രയത്തിലുംഉള്ളതെന്നും, കാര്യം അപ്രകാരമില്ലാത്തതെന്നും തെളിഞ്ഞുകഴിഞ്ഞു. അതിനാൽ അസത്തായ കാര്യം വെറും നാമമാത്രവുംതോന്നൽ മാത്രവും ആയിട്ടുള്ളതാണെന്നും മനസ്സിലാക്കാമല്ലോ.ഇത്രയുകൊണ്ടു കാരണമായ മണ്ണ് ഉള്ളതാണെന്നും കാര്യമായഘടം ഇല്ലാത്തതാണെന്നും നിർണ്ണയിക്കപ്പെട്ടു.
അജാതവാദം
ഇനി മറ്റൊരു ദൃഷ്ടിയിൽക്കൂടെ കാര്യകാരണസ്വരൂപത്തെനമുക്കൊന്നു പരിശോധിച്ചുനോക്കാം. ഒരു വസ്തു ഉണ്ടാകണമെങ്കിൽ അത് മുമ്പ് ഇല്ലാതിരിക്കണം. എന്നുവച്ചാൽ മുമ്പ്ഇല്ലാതിരുന്നിട്ടു പിന്നീടുണ്ടാകണം. അതായത് മുമ്പില്ലാതിരുന്നിട്ടേ ഉണ്ടാവുകയുള്ളു എന്നു സാരം. 'ഇല്ലാതിരുന്നു' എന്നത്ഭൂതകാലത്തെതും 'ഉണ്ടായി'യെന്നത് (ഉത്പത്തി) വർത്തമാനകാലത്തെതുമാണ് ഉത്പത്തി മുതൽ നാശംവരെയുള്ളതിന്സ്ഥിതിയെന്നാണ് പേര്. സ്ഥിതിയും നാശവും ഒന്നിച്ചിരിക്കാൻപാടില്ല. അപ്രകാരംതന്നെ പ്രാഗഭാവവും സ്ഥിതിയും ഒന്നിച്ചിരിക്കാൻ പാടില്ല. അതുകൊണ്ട് ഉത്പത്തിയും സ്ഥിതിയുംനാശവും പ്രത്യേകം പ്രത്യേകം തന്നെയാണെന്നു തെളി യുന്നു.ഒരേ ക്ഷണത്തിൽ അഭാവും ഭാവവും ഇരിക്കയില്ല.ഘടോത്പത്തി ഉള്ളതു (സത്ത്) തന്നെ എങ്കിൽ ഉണ്ടായിരുന്നഘടം ഉത്പന്നമായോ? അൗവൊ ഇല്ലാതിരുന്ന ഘടം ഉത്പന്നമായോ എന്ന ആശങ്കയുണ്ടാകാം. ഉണ്ടായിരുന്ന ഘടം ഉത്പന്നമായി എന്നു പറയുന്നു എങ്കിൽ അതു ശരിയല്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ ഉണ്ടായിരുന്നതു പിന്നെയും ഉണ്ടാകാനിടയില്ല. അങ്ങനെഉണ്ടായി എന്നു പറയുന്നത് അസംഗതമാണ് ഇനിയും ഇല്ലാതിരുന്ന ഘടം ഉണ്ടായി എന്നു വാദിക്കുന്നുഎങ്കിൽ ആ വാദവും സാധുവല്ല. എന്തെന്നാൽ ഇല്ലായ്മയും(പ്രാഗഭാവം) ഉത്പത്തിയും വേറെവേറെ കാലത്തോടുകൂടിയതാണ്. ഇല്ലായ്മ ഭൂതകാലത്തോടും ഉത്പത്തിവർത്തമാനകാലത്തോടും കൂടിയതാകയാൽ അതു രണ്ടുംഒരേക്ഷണത്തിൽ ഒന്നിച്ചിരിക്കുകയില്ല. അതു കൊണ്ടു ഘടംഉത്പന്നമാകാനേ അവകാശമില്ലെന്നു തെളിയുന്നു.ഇനി നാശത്തെക്കുറിച്ചു ചിന്തിക്കാം. ഒരു വസ്തു നശിക്കണമെങ്കിൽ അതിന്റെ സ്ഥിതി ഒരു ക്ഷണത്തിലും നാശം മറ്റൊരുക്ഷണത്തിലും ആയിരിക്കണം. സ്ഥിതിയും, നാശവും ഒരേക്ഷണത്തിലായിരിക്കയില്ലെന്നുള്ളതാണ് അതിനു കാരണം. ഒരുവസ്തു നശിക്കുമ്പോൾ സ്ഥിതി ചെയ്തതു നശിച്ചോ? അതോഇല്ലാതിരുന്നതു നശിച്ചോ? എന്നൊരു ചോദ്യം വരാം.സ്ഥിതിചെയ്തതു തന്നെ നശിച്ചു എന്നായിരിക്കുംഅതിനുത്തരം പറയേണ്ടിവരുന്നത്. പക്ഷേ സ്ഥിതിയും നാശവുംഒരേ ക്ഷണത്തിലിരിക്കായ്കകൊണ്ട് സ്ഥിതിചെയ്ത പദാർത്ഥത്തിനു നശിക്കാനവകാശമില്ലെന്നുള്ളതാണു സത്യം. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ ഒരു ക്ഷണത്തിൽ എങ്ങനെ നശിക്കും?കാശിയിൽ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന കുടം തിരുവനന്തപുരത്തു വച്ച്നശിക്കുന്നതെങ്ങനെയാണ്? അതുകൊണ്ടു ഘടത്തിന്റെനാശത്തിനേ അവകാശമില്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. അതിനാൽ'അസത്തു സത്താവുകയും സത്ത് അസത്താവുകയും ഇല്ല'എന്നുള്ള ന്യായംതന്നെ ഇവിടെയും അംഗീകരിക്കണം. ഇങ്ങനെനോക്കുമ്പോൾ കാര്യത്തിന്റെ ഉത്പത്തിസ്ഥിതിനാശങ്ങൾക്ക് ഒരുവിധത്തിലും അവകാശമില്ലെന്നു കാണാവുന്നതാണ്.
ജിജ്ഞാസു: അവിടുത്തെ തിരുവായ്മൊഴിയിൽ നിന്നുകാര്യമായ ഘടം അസത്താണെന്ന് വ്യക്തമായി. എന്നാലുംകാരണമായ മണ്ണ് സത്താണെന്നംഗീകരിക്കപ്പെടരുതോ?
വക്താവ്: പാടില്ല. എന്തെന്നാൽ, യാതൊന്നു കാരണമാകുമോ അതു കാര്യപ്പെടുകതന്നെ വേണം. വസ്ത്രത്തിനുനൂൽ കാരണമാണെങ്കിലും പഞ്ഞിക്ക് ആ നൂൽ കാര്യമാണല്ലോ.അതുപോലെ കുടത്തിനു മണ്ണ് കാരണമാണെന്നുവരികിലും ആമണ്ണ് സ്വകാരണമായ അണുക്കളുടെ കാര്യമായി ഭവിക്കും.കാര്യങ്ങളെല്ലാം അസത്താണെന്നു സിദ്ധിച്ചതുകൊണ്ട് ആ മണ്ണ്അസത്ത് തന്നെയെന്ന് സിദ്ധിക്കും. അതു കൊണ്ടാണ് മണ്ണ്സത്താണെന്നംഗീകരിക്കപ്പെടുവാൻ പാടില്ലെന്നു പറഞ്ഞത്.
ജിജ്ഞാസു: കാര്യമായാലും ശരി, കാരണമായാലും ശരി;ഇരിക്കുന്നതേതൊന്നാണോ അത് സത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കാമെന്നാണ് എനിക്കു തോന്നുന്നത്.
വക്താവ്: അത് അസത്തായിട്ടുതന്നെ ഇരിക്കേണ്ടതാണ്.എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ, ആ ഇരിക്കുന്നതു കാര്യമാണെന്നുവരികിൽ കാലത്രയത്തിലും ഇല്ലെന്നു നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ടുപോയി.കാരണമാണെന്നുവരികിൽ അതു കാരണമായിട്ടു തന്നെഇരിക്കാതെ വേറൊന്നിന് കാര്യപ്പെട്ട് അസത്തായിത്തീരുന്നു.അതിനാൽ കാര്യരൂപത്തിലോ, കാരണരൂപത്തിലോ, ഇരിക്കുന്നുഎന്നുവച്ച് ഒരു പദാർത്ഥം സത്താണെന്നു വാദിക്കുന്നതുശരിയല്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.
ജിജ്ഞാസു: അങ്ങനെയാണെങ്കിൽ കാര്യകാരണങ്ങൾശ്രൃംഖലാബന്ധംപോലെ (ചങ്ങലക്കണ്ണിപോലെ) തുടർന്നുതുടർന്ന് അവസാനമില്ലാത്തതായിരിക്കയില്ലേ?
വക്താവ്: ഇല്ല, അങ്ങനെയിരിക്കയില്ല; അതു കാര്യംകാരണത്തിലകപ്പെട്ട് അസത്തായിപ്പോകും.പരമാണുകാരണവാദവും തന്നിഷേധവും ജിജ്ഞാസു: പരമാണു നശിക്കാതെ എപ്പോഴുമിരുന്നുകൊണ്ടു (സ്ഥിതിചെയ്തുകൊണ്ട്) കാര്യരൂപമായി പരിണമിക്കും. പിന്നീട് ആ കാര്യം നശിച്ച് വീണ്ടും അത് കാരണമായപരമാണു ആയിത്തീരും. ഇങ്ങനെയല്ലാതെ ആ പരമാണുവിന്കാരണമായി വേറെ ഒന്നുമില്ലതന്നെ. അതിനാൽ ആ പരമാണുമറ്റൊന്നിന്റെ കാര്യമായിത്തീരുന്നില്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു.
വക്താവ്: മുൻപറയപ്പെട്ട കാരണങ്ങളെല്ലാം കാര്യപ്പെട്ടുപോകുന്നു എന്നിരിക്കെ ഈ പരമാണുമാത്രം കാര്യപ്പെടുകയില്ലഎന്നുള്ള വാദത്തിന് അത്തവും ന്യായം കാണുന്നില്ല.
ജിജ്ഞാസു: അങ്ങനെയല്ല; ആ പരമാണു കാരണമായിത്തന്നെയിരിക്കും.
വക്താവ്: ഒരു പരമാണു മറ്റൊരു പരമാണുവിനോടും, അത്വേറൊരു പരമാണുവിനോടും ചേർന്ന് കാര്യപ്പെട്ടു മഹത്താകേണ്ടതാണ്. അങ്ങനെയാകുമ്പോൾ ആദ്യമൊരു പരമാണുമറ്റൊരു പരമാണുവിനോടു ചേരണം. അപ്പോൾ അവയിലൊന്നുമറ്റൊന്നിന്റെ ഏതെങ്കിലും ഒരു വശത്തു ചേർന്നിരിക്കണം.അപ്പോൾ ബാക്കിവശങ്ങൾ (ഭാഗങ്ങൾ) ഒഴിഞ്ഞു കിടക്കും. ഒരുമാതളപ്പഴം വേറൊരു മാതളപ്പഴത്തോടു കൂട്ടിച്ചേർത്താൽ ചേർന്നഭാഗമൊഴിച്ചു ബാക്കിഭാഗങ്ങൾ ഒഴിഞ്ഞുകിടക്കുന്നത് അതിനുപ്രത്യക്ഷമായ ദൃഷ്ടാന്തമാണല്ലോ. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾചേർന്ന വസ്തുവിൽ ചേരാത്ത സ്ഥലവും കൂടിക്കിടക്കയാൽമുൻവശം പിൻവശം മേൽവശം കീഴ്വശം നടുവ് മുതലായവഉണ്ടായരിക്കണ മെന്നുള്ളതു നിശ്ചയമാണ്. ആ വശങ്ങൾഅതിന്റെ അവയവങ്ങളാണ്. അവയവത്തോടുകൂടിയത്ഒരിക്കലും തനി കാരണമായിരിക്കയില്ല. അതു കാര്യമായിട്ടേഇരിക്കൂ. 'യദ്യത് സാവയവം തത്തത് കാര്യമനിത്യം ച' എന്ന പ്രമാണം. അതിനു തെളിവാണ്. അതിനാൽ കാരണമായിട്ടിരിക്കുന്നതെല്ലാം കാര്യമാകുമെന്നുള്ളതു തീർച്ചയാണ്. ഏത്എപ്രകാരമിരുന്നാലും ഒരു വസ്തു കാരണമായിരിക്കണമെന്നാണെങ്കിൽ അതുമാത്രം എന്തുകൊണ്ടു കാര്യമാകയില്ല?ലോകോത്പത്തിക്ക് ഒരു കാരണം വേണമെന്നാണെങ്കിൽഅവിടെ കാരണമായ അണു സ്ഥിരമായിട്ടുള്ളതായിരുന്നാൽമാത്രമേ ഇവിടെ ലോകം സത്താകുകയുള്ളു. കാര്യകാരണങ്ങൾഅവസാനമില്ലാതെ പൊയ്ക്കൊണ്ടിരിക്കയാണെങ്കിൽ അപ്പോൾഅനവസ്ഥാ ദോഷവും വന്നുകൂടും.
ജിജ്ഞാസു: അവസാനത്തിൽ ഏതുമാതിരി അണുവിനെയെങ്കിലും കാരണമാക്കിക്കത്തിച്ച് ആയതു നശിക്കാതെനിലനിൽക്കുമെന്നു പറഞ്ഞാൽ അനവസ്ഥാദോഷം വരുമോ?
വക്താവ്: അങ്ങനെ കത്തിക്കുന്നതും പ്രകൃതത്തിനുയോജിക്കുകയില്ല. എന്തെന്നാൽ ഒന്നിന്റെ അവസാനം നിശ്ചയിക്കുന്നതെങ്ങനെയാണ്? ആ അവസാനം മറ്റൊന്നിന്റ ആദിയായിട്ടും വരികയില്ലേ? അങ്ങനെ ആദിയും അവസാനവുംതുടർന്നു തുടർന്നുപോയി അനവസ്ഥയിൽ ചെന്നു കലാശിക്കും.
ജിജ്ഞാസു: നേത്രവിഷമായ അണു അസത്താണെന്നുസമ്മതിക്കാം. എന്നാൽ ആ നേത്രത്തിനു വിഷയമാകാത്തഅതിസൂക്ഷ്മമായ അണു സത്തല്ലേ?
വക്താവ്: അങ്ങനെ ഒന്നുണ്ടെന്നുള്ളതിന് എന്താണുപ്രമാണം? അതു പ്രത്യക്ഷമല്ലല്ലോ?
ജിജ്ഞാസു: ആ അണു പ്രത്യക്ഷമല്ലെങ്കിലും അനുമാനപ്രമാണത്താലറിയപ്പെടുമല്ലോ.
വക്താവ്: പ്രത്യക്ഷമായ സത്തിനെക്കൊണ്ട് (ഹേതുവിനെക്കൊണ്ട്) അപ്രത്യക്ഷമായ സത്തിനെ (സാദ്ധ്യത്തെ) ഊഹിച്ചറിയുന്നതാണ് അനുമാനപ്രമാണലക്ഷണം. നാം പ്രത്യക്ഷമായധൂമത്തെക്കണ്ടുകൊണ്ടാണല്ലൊ അപ്രത്യക്ഷമായ അഗ്നിയുണ്ടെന്നനുമാനിക്കുന്നത്. അവിടെ ധൂമവും അഗ്നിയും സത്തുതന്നെയാണ്. ഇതാണ് ശരിയായ അനുമാനദൃഷ്ടാന്തം.ഇതുപോലെ ദാർഷ്ടാന്തികം ശരിയായിട്ടില്ല. എന്തെന്നാൽ നേത്രവിഷയമായ അണുഅസത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ടുപോയി. എന്നാൽ നേത്രവിഷയമല്ലാത്ത അണു അവശ്യംസത്തായിരിക്കണമെന്നാണു നിങ്ങളുടെ അഭിപ്രായം. ദൃഷ്ടാന്തത്തിൽ പ്രത്യക്ഷമായ ധൂമം സത്തായിരിക്കന്നുതുപോലെദാർഷ്ടാന്തികത്തിൽ നേത്രവിഷയമായ അണുവും സത്തായിരിക്കേണ്ടാതാണ്. അങ്ങനെയല്ലാത്തതിനാൽ ദൃഷ്ടാന്തം ആഭാസമായിപ്പോയി. (ഹേത്വാഭാസ മെന്നൊരു ദോഷമാണിത്)എന്നാൽ നേത്രവിഷയമായ അണു സത്തായിരുന്നെങ്കിൽപ്രത്യക്ഷമായ ഈ സത്തിനെക്കൊണ്ട് നേത്രവിഷയമല്ലാത്തഅപ്രത്യക്ഷമായ സൂക്ഷ്മാണുവും സത്തായിരിക്കുമെന്ന്അനുമാനിക്കാമായിരുന്നു. അതിനിവിടെ സാദ്ധ്യതയില്ലല്ലോ.
ജിജ്ഞാസു: ധൂമത്തെ പരിശോധിക്കുമ്പോൾ അതുമഞ്ഞായിപ്പോയാൽ ആ ധൂമം അസത്താണ്. അങ്ങനെവരുമ്പോൾ അഗ്നി സത്താണെന്നെങ്ങനെ അനുമാനിക്കാൻസാധിക്കും?
വക്താവ്: അനുമാനത്തിൽ സത്തായ ഹേതുവിനെക്കൊണ്ടുമാത്രമേ സത്തായ സാദ്ധ്യത്തെ ഊഹിച്ചറിയുവാൻകഴിയുകയുള്ളു എന്നുള്ളത് അനിഷേധ്യമായ ഒരു നിയമമാണ്.പക്ഷെ അനുമാനപ്രമാണം അയഥാർത്ഥമെന്നും യഥാർത്ഥമെന്നും രണ്ടുവകയുണ്ട്. അവയിൽ അയാർത്ഥാനുമാനത്താൽവസ്തു സിദ്ധിക്കുകയില്ല. യഥാർത്ഥാനുമാനത്താൽ മാത്രമേവസ്തു സിദ്ധിക്കുകയുള്ള. ഹേതുവായ ധൂമം യഥാർത്ഥവുംധൂമംപോലെ തോന്നിയെങ്കിലും പരിശോധനയിൽ മഞ്ഞായിപ്പോകുന്ന ഹേതു അയഥാർത്ഥവുമാകുന്നു. യഥാർത്ഥധൂമത്താലല്ലാതെ അയഥാർത്ഥധൂമത്താൽ അഗ്നി സിദ്ധിക്കയില്ല.അപ്രകാരം അസത്തായ അണുവിനാൽ നേത്രവിഷയകമല്ലാത്തഅണുസിദ്ധിക്കയില്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.
ജിജ്ഞാസു: ലോകത്തിൽ പല പല വസ്തുക്കളും,കാര്യപ്പെട്ടിട്ട് പിന്നീട് കാരണമാകുന്നതായി നാം കാണുന്നുണ്ട്.എന്നാൽ അങ്ങനെയല്ലാതെ ലോകം ഒന്നോടെ കാര്യപ്പെടുന്നതായി നാമാകട്ടെ നമ്മുടെ പൂർവ്വന്മാരാകട്ടെ കണ്ടിട്ടുംകേട്ടിട്ടുമില്ല. കാണുക എന്നതു ശരീരത്തോടു കൂടിയേസാധിക്കു. ലോകമില്ലെങ്കിൽ ശരീരവുമില്ല. അതിനാൽലോകത്തിന്റെ അസദ്ഭാവത്തെ (ഇല്ലായ്മയെ) ശരീരത്തിലല്ലാതെ മറ്റൊന്നിലിരുന്നു കണ്ടവരെ ആരെയും നാംകാണുന്നുമില്ല. ആകയാൽ ലോകം എല്ലായ്പോഴും സത്തുതന്നെയാണെന്നു തീരുമാനിക്കാം. അത്രമാത്രമല്ല, ലോകംകാര്യമല്ല, കാരണം തന്നെയാണെന്ന് കൂടി തീരുമാനിക്കാൻകഴിയുകയില്ലേ?
വക്താവ്: കാര്യപ്പെടാത്ത ഒരു കാരണവുമില്ലെന്ന് മുമ്പുതീരുമാനിച്ചു കഴിഞ്ഞതാണ്. എങ്ങനെയെന്നാൻ എതുപദാർത്ഥത്തെ നോക്കിയാലും ഒന്നിന്റെ കൂട്ടം, പലതിന്റെ കൂട്ടംഎന്നു രണ്ടു വകയിൽ ഉൾപ്പെടുന്നതല്ലാതെ ഒരു വസ്തുവുമില്ല.ഘടം ഒന്നിന്റെ കൂട്ടമാണ് എന്നാൽ മണ്ണിന്റെ സമൂഹമല്ലാതെഒരു കാലത്തും ഘടമെന്നൊന്നില്ല. ആ മണ്ണും ഒന്നിന്റെസൂമഹമായ അണുവിനെക്കൂടാതെ ഉണ്ടാവുകയില്ല. പലതിന്റെകൂട്ടവും ഇപ്രകാരം തന്നെ. ഓരോ പദാർത്ഥത്തെയും ഇപ്രകാരംപരിശോധിക്കുന്നതായാൽ അസത്തായിട്ടു പരിണമിക്കും.വസ്ത്രം നൂലായും, നൂലു പഞ്ഞിയായും, പഞ്ഞി അണുവായും,അണു അജ്ഞാനമായും അസത്തായും തീരുന്നു എന്നതുപരിശോധിച്ചുനോക്കിയാലറിയാവുന്നതാണല്ലോ. അതുപോലെഈ സമഷ്ടിലോകവും ഇപ്രകാരമുള്ള നോട്ടത്താൽഅസത്താണെന്നു സ്പഷ്ടമാകും. ഒന്ന് പലത് ഇവയുടെകൂട്ടമാകട്ടെ കാരണമായിക്കൂടിനിന്നിട്ട് വെവ്വേറെയായിത്തോന്നുന്ന അവസരത്തിൽ കാര്യമെന്നു പറയും. മുമ്പ്അണുവിനെ പൂർവ്വപക്ഷപ്പെടുത്തിപ്പറഞ്ഞതു നോക്കുക.ഇതുകൊണ്ട് ലോകം കാര്യമല്ല; കാരണം തന്നെ എന്നനിങ്ങളുടെ വാദം യുക്തിക്കോ അനുഭവത്തിനോ ചേർന്നതല്ലെന്നു സ്പഷ്ടമാകുന്നു.
ജിജ്ഞാസു: ലോകം കാര്യപ്പെടുന്നതു കണ്ടവരുംകേട്ടവരുമില്ല. അതുകൊണ്ട് ലോകം നിത്യം തന്നെയാണ്.വക്താവ്: ലോകം സത്തായിട്ട് നിത്യമോ? അതോഅസത്തായിട്ടു നിത്യമോ? സത്തായിട്ടു നിത്യമെങ്കിൽആയതൊരുവിധത്തിലും ശരിയല്ല. എന്തെന്നാൽ സത്ത് എന്നുംനിത്യംതന്നെയാണല്ലോ. അസത്തായിട്ടു നിത്യമാണെങ്കിൽഅസത്തിനെ നിത്യമെന്നു പറഞ്ഞാൽ ഒരു ഫലവുമില്ല.അസത്തായ ശശശൃംഗത്തെ നിത്യമെന്നു പറയുംപോലെതന്നെയാണത്. ലോകം ഒരു കാലത്തും ഇല്ലാത്തതാകയാൽകാര്യമെന്നാകട്ടെ കാരണമെന്നാകട്ടെ ഒന്നും പറയത്തക്കതല്ല.
ജിജ്ഞാസു: ഇതുവരെയും പറഞ്ഞുപോന്നതുകൊണ്ട്ലോകം അസത്താണെന്നു വന്നാലും ഈ ലോകത്തിലകപ്പെട്ടുസുഖദുഃഖങ്ങളെ അനുഭവിക്കുന്നത് പ്രത്യക്ഷമായിട്ട് കാണുന്നവല്ലോ. പിന്നെ അസത്തെന്നു പറയുന്നതെങ്ങനെ? അസത്തിന്റെഇല്ലാത്തതിന്റെ അനുഭവമുണ്ടാകുമോ?
വക്താവ്: സുഖദുഃഖങ്ങളനുഭവിക്കന്നതാരാണ്? നാം തന്നെ.നാമാര്? മനുഷ്യർ. മനുഷ്യർ കാര്യമോ, കാരണമോ? കാര്യംഅസത്താണെന്നു മുമ്പു തെളിയിച്ചിട്ടുണ്ട്. പിന്നെ, കാരണമായശരീരാവയവമാകട്ടെ, അവയ്ക്ക് കാരണമായ മാംസം രക്തംഅസ്ഥി മുതലായവയെ അപേക്ഷിച്ച് കാര്യപ്പെട്ട് അസത്താകും.ഇങ്ങനെ ഓരോന്നും ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ, പ്രാണങ്ങൾ, മനസ്സ്, ബുദ്ധി,ചിത്തം, അഹങ്കാരം മുതലായ ജീവോപാധികളെല്ലാം അസത്താകുമ്പോൾ സുഖദുഃഖങ്ങളും അവയോടു ചേരും. അസത്താകുമെന്നു സാരം. അപ്പോൾ ആ സുഖദുഃഖങ്ങളുടെ അനുഭവങ്ങളും ഇല്ലാത്തവയാകും. ആ നിലയിൽ 'സുഖദുഃഖങ്ങളെഅനുഭവിക്കുന്നത് പ്രത്യക്ഷമായിട്ടു കാണുന്നതിനാൽ അസത്ത്എന്നു പറയുന്നതെങ്ങനെയാണ്? എന്ന ചോദ്യത്തിനേ പ്രസക്തിയില്ലെന്നു വരും.
ജിജ്ഞാസു: കഷ്ടം! ഇതെന്തൊരു വായ്പടമിരട്ടാണ്? വാക്കുകൾകൊണ്ടുള്ള വെറും വിരട്ട് അതായത് കഴമ്പില്ലാത്ത വാചകക്കസർത്ത്)സംശയനിവൃത്തി വരുന്നുമില്ലല്ലോ?
വക്താവ്: സ്വപ്നം മുഴുവനും ഇല്ലാത്തതാണല്ലോ. ആസ്വപ്നത്തിൽ പ്രത്യക്ഷമായിക്കണ്ടിരുന്ന സുഖദുഃഖങ്ങളുംഅവയുടെ കാരണമായ സ്വപ്നജഗത്തും ഇല്ലാത്തവതന്നെയെന്നു നിശ്ചയിച്ചില്ലയോ? അതുപോലെ ഈ ലോകത്തെയുംഇതിലുളള സുഖദുഃഖങ്ങളെയും എന്തുകൊണ്ട് അസത്തെന്നുപറഞ്ഞുകൂടാ?
ജിജ്ഞാസു: ഈ ലോകത്തെയും ഇതിലുള്ള സുഖദുഃഖങ്ങളെയും എപ്പോഴും അറിയുന്നുണ്ടെന്നുള്ളതിനാൽ ഇതെല്ലാംഅസത്താണെന്നു പറയുവാൻ ധൈര്യം വരുന്നില്ല.
വക്താവ്: നിങ്ങൾ ലോകത്തെയും അതിൽനിന്ന് ഉണ്ടാകുന്നസുഖദുഃഖങ്ങളെയും വേണ്ടതുപോലെ അറിയുന്നില്ല. അറിഞ്ഞെങ്കിൽ അതെല്ലാം അസത്തെന്നു പറയുമായിരുന്നു. എങ്ങനെയെന്നാൽ ഒരു വസ്തുവിനെ അറിയണമെന്നുള്ളവൻ അതിൽനിന്ന്വേറായിനിന്ന് അറിയേണ്ടതാണ്. കുടത്തിന്റെ സ്വരൂപമറിയുന്നവൻ അതിൽ നിന്ന് വേറിട്ടു നില്ക്കുന്നവനാണല്ലൊ. അതുപോലെ ദേഹത്രയത്തെയും അതിലെ സുഖദുഃഖാദിവികാരങ്ങളേയും അറിയുന്നവൻ അവയിൽനിന്നുഭിന്നനും അവയുടെദ്രഷ്ടാവുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം
{{ഉദ്ധരണി|ഘടദ്രഷ്ടാ ഘടാദ് ഭിന്നഃ സമ്മതോ ന ഘടോ യഥാ
ദേഹദ്രഷ്ടാ തഥാ ദേഹോ നാഹമിത്യവധീരയ.
ഏന്നപ്രമാണം മുകളിൽ പറഞ്ഞതിനു തെളിവാണ്.സകലത്തെയും ഇപ്രകാരമാണ് അറിയേണ്ടത്. ലോകത്തെഅറിയണമെന്നുള്ളവനും ലോകത്തെ വിട്ടു വേറെ നിന്നറിയണം.
ജിജ്ഞാസു: അങ്ങനെ കണ്ടറിഞ്ഞവർ ഒരുത്തരുമില്ല.കാണുന്നവരെല്ലാം സമഷ്ടിയായ ലോകത്തിന്റെ ഒരംശമായവ്യഷ്ടിശരീരംകൊണ്ടറിയുന്നതേയുള്ളു. ആ സ്ഥിതിയ്ക്ക്ലോകത്തെവിട്ട് വേറെനിന്നറിഞ്ഞതായിട്ടെങ്ങനെ വകവെയ്ക്കാം?
വക്താവ്: അസത്യമായ സ്വപ്നജഗത്തിൽ ആ ജഗത്തിന്റെഒരംശമായ അസത്യശരീരംകൊണ്ട് ആ ജഗത്തിനെ അവിടെക്കാണുമ്പോൾ അതു സത്യമായിത്തോന്നിയാലും, ആ ജഗത്തിനെയും ആ ജഗത്തിന്റെ അംശമായ ശരീരത്തെയും വിട്ടുപ്രത്യേകമിരിക്കുന്ന ഈ ജാഗ്രജ്ജഗത്തിൽ ആ സ്വപ്നജഗത്ത്കാണാതെ അസത്യമായിപ്പോകുന്നില്ലയോ? അതുപോലെഅസത്യമായ ഈ ജാഗ്രജ്ജഗത്തിൽ ഈ ജഗത്തിന്റെഒരംശമായ അസത്യശരീരംകൊണ്ട് ഈ ജഗത്തിനെ ഇവിടെക്കാണുമ്പോൾ ഇതു സത്യമായിത്തോന്നിയാലും ഈ ജഗത്തിനെയും ഈ ജഗത്തിന്റെ അംശമായ ശരീരത്തേയും വിട്ട്അഖണ്ഡമായിരിക്കുന്ന പരജാഗ്രത്തിൽ (തുര്യാവസ്ഥയിൽ) ഈജഗത്തു നശിച്ച് അസത്യമായിപ്പോകുന്നതാണ്.
ജിജ്ഞാസു: ഈ ജഗത്തിനെക്കാണുന്ന കാലത്ത് ഇതെല്ലാംസത്യമാണല്ലോ?
വക്താവ്: ഒരിക്കലുമല്ല. എങ്ങനെയെന്നാൽ സ്വപ്നാവസ്ഥയിൽ സ്വപ്നജഗത്തിനെ സത്യമായിക്കണ്ടാലും ആകാണുന്ന സമയത്തും ആ സ്വപ്നജഗത്ത് എങ്ങനെ മിഥ്യ(അസത്ത്) ആയോ, അങ്ങനെ ഈ ജഗത്തിനെയും ഈജഗത്തിന്റെ ഒരംശമായ ശരീരംകൊണ്ടു കാണുമ്പോൾസത്യമെന്നു തോന്നിയാലും ആ അവസരത്തിലും ഇതു മിഥ്യ(അസത്ത്) തന്നെയെന്ന് എന്തുകൊണ്ടു നിശ്ചയിച്ചുകൂടാ?ഇതിനാൽ ഒരു വസ്തുവിനെ യഥാർത്ഥമായി അറിയണമെങ്കിൽഅതിൽനിന്നു വേറായിട്ടു നിന്നറിയണം. അങ്ങനെയല്ലാതെഅതായിരുന്നറിഞ്ഞാൽ സത്യമായിട്ടും അസത്യമായിട്ടുംകാണും. കണ്ണും കാണപ്പെടുന്ന വിഷയവും തമ്മിലുള്ളചേർച്ചയിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന അനുഭവം ഇതിനു തെളിവാണ്.എന്നാൽ ഒരു വസ്തുവിന്റെ ഒരു ഭാഗം മറ്റൊരു ഭാഗത്തോടുചേരുന്നതായി ക്കണ്ടു എന്നുവെച്ച് സത്താണെന്നുനിശ്ചയിക്കുന്നത് ഒരു വിധത്തിലും ശരിയായിട്ടുള്ളതല്ല.അങ്ങനെ നിശ്ചയിക്കുക എന്നു വന്നാൽ മരുമരീചികാപ്രവാഹത്തിന്റെ അലകളും ഒന്നു മറ്റൊന്നിനോടു ചേർന്നുകാണുന്നതുകൊണ്ട് അതിനെയും സത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കാമെന്നു വരും. അതു ശരിയല്ല. അതുപോലെ ലോകത്തിന്റെ ഒരുഭാഗം മറ്റൊരു ഭാഗത്തോടു ചേരുന്നതായിക്കണ്ടു എന്നുവെച്ച്ജ്ഞാനികൾ ലോകത്തെ സത്താണെന്നു പറയുകയില്ല.
ജിജ്ഞാസു: ഘടം അസത്താണെന്നു സമ്മതിക്കാം. പക്ഷേആ ഘടത്തെയുണ്ടാക്കിയ നിമിത്തകാരണമായ കുശവനെയുംസഹകാരികാരണമായ ദണ്ഡചക്രങ്ങളെയും പ്രത്യക്ഷത്തിൽഎങ്ങനെയാണ് അസത്യമെന്നു പറയുന്നത്?
വക്താവ്: കുശവനെയും, ദണ്ഡചക്രാദികളെയും കാര്യകാരണപക്ഷമായി നോക്കണം. അപ്പോൾ അവയെല്ലാംകാരണരൂപങ്ങളായി മാറി അസത്യമായിത്തന്നെ കലാശിക്കുന്നതായിക്കാണാം. സ്വപ്നത്തിൽ കുശവൻ, ദണ്ഡചക്രങ്ങളെക്കൊണ്ടു ഘടാദികളെ നിർമ്മിച്ചതായിക്കണ്ടാലും, ആകുശവനും ദണ്ഡചക്രാദികളും ഘടാദികളും അവയ്ക്ക് ഉപാദാനകാരണമായ ജഗത്തും അസത്യമാകുന്നതുപോലെ, ഈജാഗ്രത്തിൽ കാണപ്പെടുന്ന കുശവനും ദണ്ഡചക്രാദിയും അവകൊണ്ടുണ്ടാക്കുന്ന ഘടാദികളും അവയ്ക്ക് ഉപാദാനകാരണമായ ഈ ജഗത്തും അസത്യമാണെന്നു തെളിയും.
ജിജ്ഞാസു: സ്വപ്നപ്രപഞ്ചം സ്വപ്നത്തിൽ സത്യമായിട്ടാണ്അനുഭവപ്പെടുന്നത്. അത് അസത്താണെന്നറിയുന്നത് അതിന്റെഅനുഭവമില്ലാത്ത ജാഗ്രത്കാലത്തിലാണ്. ആ അറിവിനെവെച്ചുകൊണ്ടാണല്ലോ അനുഭവകാലത്തും ആ സ്വപ്നപ്രപഞ്ചംഅസത്താണെന്നു ജാഗ്രത്തിൽ തീരുമാനിക്കുന്നത്. അതുപോലെഈ ജാഗ്രത് പ്രപഞ്ചം അനുഭവകാലത്തു സത്യമായിട്ടാണ്തോന്നുന്നത്. എന്നാൽ ഈ ജാഗ്രത്തിന്റെ അനുഭവമില്ലാത്തസ്വപ്നത്തിലോ സുഷുപ്തിയിലോ ഇതു അസത്താണെന്നുതീരുമാനിക്കപ്പെടുന്നുമില്ല. അതിനാൽ (ജാഗ്രത്തിലോ സ്വപ്നത്തിലോ സുഷുപ്തിയിലോ ഈ ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു നിർണ്ണയിക്കപ്പെടാത്തതിനാൽ സ്വപ്നമെന്നപോലെ ഈജാഗ്രത് പ്രപഞ്ചം അസത്തൊന്നു പറയുന്നതു ശരിയല്ല. സത്തുതന്നെയാണ്.
ജഗത്തും ജഗത്സാക്ഷിയും
വക്താവ്: 'ഒരു വസ്തുവിനെ അറിയണമെന്നുള്ളവർ അതിൽനിന്നുവേറായി നിന്നറിയേണ്ടതാണ്. എന്നു ഞാൻ മുമ്പേപറഞ്ഞിട്ടുണ്ടെല്ലോ. പ്രപഞ്ചമാകട്ടെ ജാഗ്രത്, സ്വപ്നം,സുഷുപ്തി ഈ മൂന്നു നിലയിലാണ് അറിയപ്പെടുന്നത്.അവയിൽ ഒന്നിന്റെ അനുഭവമുള്ളപ്പോൾ മറ്റുള്ളവയുടെഅനുഭവമില്ല. അതിനാൽ ജാഗ്രദാദി മൂന്നവസ്ഥകൾക്കുപരസ്പരമറിയുവാൻ കഴിവില്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. എന്നാൽഅവ മൂന്നും അറിയപ്പെടുന്നുണ്ടുതാനും.അതിനാൽ ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തെയും അറിയുന്ന ഒരു സാക്ഷിയുണ്ടെന്നും ആ സാക്ഷി സാക്ഷ്യമായ പ്രപഞ്ചത്തിൽ നിന്നുവിലക്ഷണ നാണെന്നും തീരുമാനിക്കാം. ആ സാക്ഷിയാണുസ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തെ പ്രകാശിപ്പിച്ചതും, അതിന്റെ സ്മരണജാഗ്രത്തിലുളവാക്കിയതും. അങ്ങനെ അല്ലായിരുന്നു എങ്കിൽസ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തെക്കുറിച്ച് ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തിനറിവുണ്ടാവുകയില്ലായിരുന്നു ഓരോ പ്രപഞ്ചവും ത്രിപുടിരൂപത്തിലാണല്ലോനിലനില്ക്കുന്നത്. ജ്ഞാതാവ്, ജ്ഞാനം, ജ്ഞേയം ഇവ മൂന്നുംചേർന്നതാണു ത്രിപുടി. ജാഗ്രത്തിലെ ജ്ഞാതാവും സ്വപ്നത്തിലെ ജ്ഞാതാവും സു.ഷുപ്തിയിലെ ജ്ഞാതാവും ഒന്നല്ല,മൂന്നാണ്. അവർ അതാതവസ്ഥയിലെ ജ്ഞേയത്തെ മാത്രമേഅറിയുകയുള്ള. ആകയാൽ ആ ജ്ഞാതാക്കൾക്ക് അന്യോന്യമറിയുവാനൊക്കുകയില്ല. അതുകൊണ്ടാണു മൂന്നുവസ്ഥകളേയുംഅറിയുന്ന ഒരു സാക്ഷിയുണ്ടെന്ന് അനുഭവബലം കൊണ്ടുതീരുമാനിച്ചത്. സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തിൽ നിന്നു ഭിന്നനായ സാക്ഷിആ സ്വപ്നപ്രപഞ്ചവും അസത്താണെന്ന് അറിഞ്ഞുതുപോലെ,ഈ ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തിൽ നിന്നു ഭിന്നനായ സാക്ഷിക്ക്ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തെയും അസത്തെന്നറിയുവാൻ കഴിയും. ആസാക്ഷിഭാവമാണ് തുരീയം. സ്വപ്നപ്രപഞ്ചം ജാഗ്രദവസ്ഥയിൽഅസത്താണെന്നു തെളിഞ്ഞതുപോലെ തുര്യഭാവത്തിൽഉണരുന്ന ഒരു ജ്ഞാനിക്ക് സ്വപ്നസുഷുപ്തികൾ മാത്രമല്ല, ഈജാഗ്രത്തുപോലും അസത്താണെന്നനുഭവപ്പെടും. ആ അനുഭവബലം വെച്ചുകൊണ്ടു നോക്കുമ്പോൾ ജ്ഞാനികൾക്കു വ്യഷ്ടിരൂപത്തിലും സമഷ്ടിരൂപത്തിലും അനുഭവപ്പെട്ട എല്ലാപ്രപഞ്ചവും അസത്തായിട്ടു നിർണ്ണയിക്കാൻ കഴിയും.
ജിജ്ഞാസു: ജാഗ്രത്തിൽ സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അനുഭവംഅത്തംപോലുമില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണല്ലോ അത് അസത്താണെന്നു തീരുമാനിച്ചത്. അതുപോലെ പ്രപഞ്ചാനുഭവം ലേശംപോലുമില്ലാത്ത ഒരു ഭാവത്തിലെത്താതെ ഈ പ്രപഞ്ചംഅസത്താണെന്നു നിർണ്ണയിക്കുവാൻ കഴിയുമോ? അങ്ങനെപ്രപഞ്ചഭാനമില്ലാത്ത ഒരവസ്ഥയാണോ തുരീയം? പക്ഷേ അത്ആർക്കും അനുഭവപ്പെടുന്നില്ലല്ലോ? അതിനാൽ പ്രപഞ്ചംസത്തെന്നുതന്നെ തീരുമാനിക്കുകയല്ലേ വേണ്ടത്?അവസ്ഥാത്രയവും തുരീയവും
വക്താവ്: നിങ്ങളുടെ ആശങ്ക ശരിയല്ല. തുരീയം അനുഭവരൂപത്തിൽ മൂന്നു കാലത്തുമുണ്ട്. മൂന്നു കാലത്തിലുംഒരുപോലെ നിലനില്ക്കാത്ത പദാർത്ഥത്തെയാണല്ലോ ശാസ്ത്രങ്ങൾ അസത്തെന്നു വ്യവച്ഛേദിച്ചിരിക്കുന്നത്. അവസ്ഥാത്രയരൂപത്തിൽ പ്രപഞ്ചം എപ്പോഴും അനുഭവപ്പെടുന്നു. എന്നാൽസൂക്ഷ്മ നിരീക്ഷണത്തിൽ ആ അവസ്ഥകൾ പരസ്പരംബാധിക്കപ്പെടുന്നതിനാൽ അസത്തെന്നു നിർണ്ണയിക്കാം. പക്ഷേആ മൂന്നുവസ്ഥകളുടെയും അനുഭവമില്ലാത്ത ഒരവസ്ഥയുടെഅനുഭവമുണ്ടെങ്കിലേ പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ അസത്താണെന്നുനിർണ്ണയിക്കപ്പെടുവാൻ കഴിയുകയുള്ളു എന്നായിരിക്കാംനിങ്ങളുടെ വാദം. അങ്ങനെയൊരവസ്ഥയുണ്ട്; അതാണ്തുരീയം. തുരീയം എന്ന പദത്തിന് നാലാമത്തേത് എന്നാണർത്ഥം. ജാഗ്രത്ത്, സ്വപ്നം, സുഷുപ്തി ഈ മൂന്നവസ്ഥകളെഅപേക്ഷിച്ചാണ് നാലാമത്തേത് തുരീയം എന്ന നാമംവന്നുചേരുന്നത്. ജാഗ്രദാദി മൂന്നവസ്ഥകളും ഉണ്ടായി നിലനിന്നു വിലയിക്കുന്നത് യാതൊരിടത്താണോ അതാണുപ്രജ്ഞാനസ്വരൂപമായ തുരീയം. അവസ്ഥാത്രയരൂപേണപ്രതിഭാസിക്കുന്ന, ജഗത്തിനധിഷ്ഠാനമായും സാക്ഷിയായുംവർത്തിക്കുന്ന, കൂടസ്ഥബ്രഹ്മചൈതന്യത്തേയാണ് ഉപനിഷത്തുകൾ തുരീയമെന്നു പറയുന്നത്. 'ഈ തുരീയം ജാഗ്രദ്രൂപമായസ്ഥൂലശരീരത്തെ താനെന്നഭിമാനിക്കുന്ന ബഹിഃപ്രജ്ഞനായവിശ്വനോ, സ്വപ്നരൂപമായ സൂക്ഷ്മശരീരത്തെ താനെന്നഭിമാനിക്കുന്ന അന്തഃപ്രജ്ഞനായ തൈജസനോ, സുഷുപ്തിരൂപമായകാരണശരീരത്തെ താനെന്നഭിമാനിക്കുന്ന പ്രജ്ഞാനഘനനായപ്രാജ്ഞനോ അല്ല. പിന്നെയോ, അദൃഷ്ടവും, അവ്യവഹാര്യവും, അഗ്രാഹ്യവും, അലക്ഷണവും, അചിന്ത്യവും, അവ്യപദേശ്യവും , ഏകാത്മപ്രത്യയസാരവും പ്രപഞ്ചോപശമവും, ശാന്തവും, ശിവവും, അദൈ്വതവുമാണ് ആ തുരീയം. ഇതിനേത്തന്നെയാണ് ആത്മാവെന്നറിയേണ്ടതും.' എന്നു തുരീയത്തെ(ചതുർത്ഥം) മാണ്ഡൂക്യോപനിഷത്തിൽ വിവരിച്ചിരിക്കുന്നു.തുരീയരൂപത്തിൽ വർത്തിക്കുന്ന ഈ ആത്മാവിനെകണ്ണുകൊണ്ടു കാണുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അദൃഷ്ടപദംകൊണ്ടും, ബുദ്ധിക്ക് ഗ്രഹിക്കുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അഗ്രാഹ്യപദംകൊണ്ടും അചിന്ത്യപദംകൊണ്ടും, ലക്ഷണംകൊണ്ടുംനിർവ്വചിക്കാൻ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അലക്ഷണപദംകൊണ്ടും മറ്റുംഉപനിഷത്തു പ്രത്യേകമെടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്. തുരീയത്തിൽപ്രപഞ്ചഭാനമില്ലെന്നും ഭേദമില്ലെന്നും പ്രപഞ്ചോപശമം,അദൈ്വതം എന്നീ രണ്ടു പദങ്ങൾകൊണ്ട് ഉപനിഷത്തുസൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ശാന്തം, ശിവം എന്നീ രണ്ടു പദങ്ങൾതുരീയഭാവത്തിന്റെ നിർവ്വികാരതയെയും ആനന്ദസ്വരൂപത്തെയുമാണ് ചൂണ്ടികാണിക്കുന്നത്. ഇങ്ങനെയുള്ള ലക്ഷണങ്ങൾവഴി തുരീയം സത്തും ചിത്തും ആനന്ദവും അഖണ്ഡവുംപൂർണ്ണവുമായ ബ്രഹ്മമാണെന്നും രജ്ജുവിൽ സർപ്പം പോലെആ ബ്രഹ്മത്തിൽ അജ്ഞാനത്താൽ പ്രപഞ്ചം പ്രതിഭാസിക്കയാണെന്നും ഉപനിഷത്ത് ഉപദേശിക്കുന്നതായി മനസ്സിലാക്കണം.ഈ തുരീയാവസ്ഥ അനുഭവമില്ലാത്തതാണെന്നുള്ള നിങ്ങളുടെവാദവും ശരിയല്ല. എല്ലാറ്റിനേയും പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നതും തനിയെപ്രകാശിക്കുന്നതുമാണ് തുരീയരൂപമായ ആത്മാവ്. ഇത്അനുഭവിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്നുള്ളതു ശരിയാണ്. എന്നാൽഎപ്പോഴും ഞാനെന്ന അനുഭവ വടിവിൽ ഇതു വിളങ്ങുന്നുണ്ട്.ഉണർവ്വിലും, കിനാവിലും ഉറക്കത്തിലും ഒരു മാറ്റവുമില്ലാതെസാമാന്യബോധസ്വരൂപത്തിൽ പ്രകാശിക്കുന്നതാണ് ആത്മാവ്.അവിദ്യയും അന്തഃകരണവും അതിന്റെ വൃത്തികളും ഇന്ദ്രിയങ്ങളും ബാഹ്യവിഷയങ്ങളും ഈ ആത്മപ്രകാശത്തിലാണുപ്രതിഭാസിക്കുന്നത്. അതിനാൽ തുരീയരൂപത്തിൽ ഉപദേശിക്കപ്പെടുന്ന ആത്മാവ് സത്തുതന്നെയാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കണം.
ജിജ്ഞാസു: ആത്മാവ് സത്തും ചിത്തും ആനന്ദവുമാണെങ്കിൽ അത് എല്ലാവർക്കും അനുഭവപ്പെടാത്തത് എന്തുകൊണ്ടാണ്?
വക്താവ്: അനുഭവസ്വരൂമാണ് ആത്മാവ്. ഏല്ലാറ്റിനേയുംഅനുഭവപ്പെടുത്തുക പ്രകാശിപ്പിക്കുക എന്നുള്ളതാണ്ആത്മാവിന്റെ സ്വഭാവം. അതെങ്ങനെ അനുഭവപ്പെടും, അനുഭവത്തിന് വിഷയമാകും? ഒരു വിധത്തിലും ഒരിക്കലും വിഷയമാകുകയില്ല. തന്നിൽ കത്തിക്കപ്പെട്ട വിഷയങ്ങളിലെല്ലാം സദ്രൂപത്തിലും ചിദ്രൂപത്തിലും ആനന്ദരൂപത്തിലും ആത്മാവുപ്രകാശിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ അജ്ഞാനം നിമിത്തം ആത്മാവിന്റെസച്ചിത്സുഖഭാവത്തെ വിസ്മരിച്ച് അജ്ഞാനത്താൽ കത്തിതമായനാമരൂപങ്ങളെമാത്രം കാണുന്നതുകൊണ്ടാണ് ആആത്മാനുഭൂതി എല്ലാവർക്കുമുണ്ടാകാത്തത്. അജ്ഞാനംനശിക്കുമ്പോൾ നാമരൂപങ്ങൾ മാറി സർവ്വത്ര സച്ചിത്സുഖരൂപമായ ബ്രഹ്മം പ്രകാശിക്കും.
സമാധിയും ബ്രഹ്മാനുഭവവും
ജിജ്ഞാസു: ഈ ജീവിതത്തിൽ ഒരു മനുഷ്യന് അങ്ങനെയുള്ള ബ്രഹ്മാനുഭവമുണ്ടാകുമോ?
വക്താവ്: തീർച്ചയായും ഉണ്ടാവും. ആ അവസ്ഥയാണ്സമാധി.
ജിജ്ഞാസു: സമാധിയിൽ പ്രപഞ്ചം അത്തംപോലുംപ്രകാശിക്കുന്നില്ലെന്നാണോ അവിടുന്നു പറയുന്നുത്?
വക്താവ്: അതേ. സമാധിദശയിൽ പ്രപഞ്ചഭാനം അത്തംപോലുമില്ല.
സമാധിയും സുഷുപ്തിയും
ജിജ്ഞാസു: സുഷുപ്തിയിലും പ്രപഞ്ചഭാനമില്ലല്ലോ.അതിനാൽ സുഷുപ്തിയും സമാധിയും തമ്മിലെന്താണ്വ്യത്യാസം?
വക്താവ്: സുഷുപ്തിയിൽ പ്രപഞ്ചത്തിലെ സ്ഥൂലവിഷയങ്ങൾ പ്രകാശിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും പ്രപഞ്ചത്തിന്റ ബീജഭൂതമായഅവിദ്യ അവിടെ അനുഭവപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആ അവിദ്യയുടെപരിണാമമാണ് സകലസൂക്ഷ്മസ്ഥൂല പ്രപഞ്ചവിഷയങ്ങളും. ആവിഷയങ്ങളെല്ലാം സ്വകാരണമായ അവിദ്യയിൽ ലയിക്കുന്നഅവസ്ഥയാണ് സുഷുപ്തി. അതിനു പ്രളയമെന്നുകൂടി ഒരുപേരുണ്ട്. അതിനാൽ പ്രപഞ്ചം കാരണരൂപത്തിൽ. അജ്ഞാനരൂപത്തിൽ സുഷുപ്തിയിലുണ്ടെന്ന് തീരുമാനിക്കാം.സുഷുപ്തിയിൽ നിന്നുണർന്നു വരുന്ന മനുഷ്യൻ, 'ഞാനിതുവരെ ഒന്നുമറിയാതെ ഉറങ്ങി' എന്നോർക്കാറുണ്ടല്ലോ, ആഓർമ്മയ്ക്കു കാരണം സുഷുപ്തികാലത്തിലെ അനുഭവമാണ്.അനുഭവമില്ലാത്ത ഒന്നിനെക്കുറിച്ചു സ്മരിക്കുവാൻ ആർക്കുംസാദ്ധ്യമല്ലെല്ലോ. 'ഞാൻ ഒന്നുമറിയാതെ സുഖമായി ഉറങ്ങി'എന്ന സ്മരണയിൽ 'ഞാൻ' 'ഒന്നുമറിയായ്ക' 'സുഖം' എന്നുമൂന്നു വിഷയങ്ങളുണ്ട്. ഇവയിൽ അറിയായ്ക എന്നതാണ്അജ്ഞാനം (അവിദ്യ). ആത്മാവിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്ന ആഅവിദ്യ തന്നെയാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണമെന്നുവേദാന്തശാസ്ത്രം ഉദ്ഘോഷിക്കുന്നു, അതിനാൽ കാരണപ്രപഞ്ചമെന്നുകൂടി അവിദ്യയ്ക്ക് പേരു പറയാവുന്ന താണല്ലോ.ഈ ദൃഷ്ടിയിൽ. സുഷുപ്തിയിൽ പ്രപഞ്ചാനുഭവ മുണ്ട്.ഇല്ലെന്നുള്ള നിങ്ങളുടെ വാദം ശരിയല്ല. എന്നാൽ സമാധിയിൽസ്ഥൂലപ്രപഞ്ചത്തിന്റെയോ സൂക്ഷ്മപ്രപഞ്ചത്തിന്റേയോ കാരണപ്രപഞ്ചത്തിന്റെയോ വിളക്കമില്ല. അവിടെ ബ്രഹ്മസ്വരൂപംമാത്രമാണ് പരിപൂർണ്ണമായി പ്രകാശിക്കുന്നത്. ഈ വിവരണംകൊണ്ടു സമാധിയും സുഷുപ്തിയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസംവ്യക്തമായിക്കാണു മല്ലോ.
ജിജ്ഞാസു: സുഷുപ്തിയും, സമാധിയും തമ്മിലുള്ളവ്യത്യാസം മനസ്സിലായി. പക്ഷേ സമാധിയിൽ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെപ്രകാശമില്ലെന്നുള്ളതു സമ്മതിക്കുവാൻ നിവൃത്തിയില്ല.അന്തഃകരണവൃത്തിയുടെ ആത്മാകാരമായ പരിണാമത്തെയാണല്ലൊ സമാധിയെന്നു വേദാന്തികൾ വ്യവഹരിക്കുന്നത്.അവിടെ ആത്മാകാരമായി പരിണമിച്ച അന്തഃകരണവൃത്തിയുംആത്മസ്വരൂപവും പ്രകാശിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് ആ നിർവ്വചനത്തിൽനിന്നും മനസ്സിലാക്കാം. അന്തഃകരണവൃത്തി, അപഞ്ചീകൃതപഞ്ചഭൂതാത്മകമായ സൂക്ഷ്മപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഒരംശമാണല്ലോ.അതിനാൽ സമാധിയിലും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മാംശംപ്രകാശിക്കുന്നുണ്ടെന്നു വരുന്നു. ഈ ദൃഷ്ടിയിൽ സമാധിപ്രപഞ്ചഭാനമില്ലാത്ത ഒരവസ്ഥയാണെന്നു പറയുന്നതുശരിയാണോ?
വക്താവ്: സമാധിവിഷയകമായ അനുഭവമില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണ് നിങ്ങൾക്കിങ്ങനെ തോന്നുന്നത്. അന്തഃകരണവൃത്തിയുടെ ആത്മാകാരമായ പരിണാമമാണ് സമാധി എന്നുനിങ്ങൾ സമ്മതിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. വിഷയങ്ങൾ എങ്ങനെയിരിക്കുമോ ആ വിധം പ്രകാശിക്കുക എന്നുള്ളതാണ്അന്തഃകരണവൃത്തിയുടെ സ്വഭാവം. ഘടാനുഭവത്തിൽഅന്തഃകരണം ഘടരൂപത്തിലാണ് പ്രകാശിക്കുന്നത്. അഗ്നിഇരുമ്പിനോടോ വിറകിനോടോ മറ്റോ ചേർന്നിരിക്കുമ്പോൾഅവയുടെ ആകൃതിയിലാണല്ലോ പ്രകാശിക്കുന്നത്. അവിടെഘടവും അന്തഃകാരണവും രണ്ടായി പ്രകാശിക്കുന്നില്ല. അവയെഅപ്പോൾ രണ്ടായി വേർതിരിക്കുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ല. അതുപോലെഅന്തഃകരണവൃത്തിയും വിഷയങ്ങളും അനുഭവകാലത്ത്ഒരേവടിവിൽ പ്രകാശിക്കും. അവ രണ്ടായി അനുഭവപ്പെടുകയില്ല.അപ്രകാരം ആത്മാകാരമായ മനോവൃത്തി അനുഭവകാലത്ത്ആത്മവടിവിൽ മാത്രമേ പ്രകാശിക്കുകയുള്ളു. പരിച്ഛിന്നപരമാണുവായ അന്തഃകരണത്തിന് അണുരൂപമായും മഹദ്രൂപമായും പരിണമിക്കാൻ കഴിയുമെന്നുള്ളതാണു വേദാന്തശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തം. അതിനാൽ സമാധിയിൽ പ്രപഞ്ചം കൂടെ പ്രകാശിക്കുന്നു എന്ന വാദം അനുഭവവിരുദ്ധമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.ഇനിയും സമാധിയിൽ ആത്മാവിനോടു ചേർന്നു സൂക്ഷ്മപ്രപഞ്ചാംശമായ അന്തഃകരണവൃത്തികൂടി പ്രകാശിക്കുന്നു എന്നവാദത്തെക്കുറിച്ചു കൂടി അത്തം ചിന്തിക്കാം.
സമാധിഭേദം
സവികത്തസമാധിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നിങ്ങളുടെആശങ്ക കുറച്ചു ശരിയാണ്. ഗുരുമുഖത്തുനിന്ന് 'തത്ത്വമസി'മഹാവാക്യം ശ്രവിച്ച് 'അഹംബ്രഹ്മാസ്മി (ഞാൻ ബ്രഹ്മമാകുന്നു) എന്നു നിരന്തരം ധ്യാനിയ്ക്കുന്ന മുമുക്ഷുവിന് ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയുണ്ടാക്കുന്ന അവസ്ഥയാണ് സവികത്തസമാധി. ഈ സമാധിയിൽ 'ഞാൻ' 'ധ്യാതാവും' 'ബ്രഹ്മം''ധ്യേയവും' 'ആകുന്നു' എന്നഭാവന ധ്യാനവുമാണ്. ആകയാൽത്രിപുടിയുണ്ടെന്നു കാണാം. 'അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി' എന്നശബ്ദത്തെ ആശ്രയിച്ചുള്ള ഈ സമാധിക്കു ശബ്ദാനുവിദ്ധസവികത്തസമാധി'യെന്നുകൂടി ഒരു പേരുണ്ട്. ഈ സമാധി യുടെപരിപക്വതയിൽ 'അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി' എന്നുള്ളമഹാവാക്യത്തിന്റെ അർത്ഥം ചിന്തിക്കാതെതന്നെ ചിത്തവൃത്തിബ്രഹ്മാകാരമായി പരിണമിക്കും. ഈ അവസ്ഥയ്ക്ക്ശബ്ദാനനുവിദ്ധസവികത്തസമാധി എന്നാണു നാമകരണംചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. എന്നാലും വിവേകികൾ ഘടശരാവാദി50(കുടം, ചട്ടി തുടങ്ങിയവ; ശരാവം ചട്ടി)കളെ മൃത്തായി51(മണ്ണായി)അറിയുന്നതുപോലെ ആ ത്രിപുടിയെഏകമായ ബ്രഹ്മമായി ആ സമാധികളിലും അറിയുന്നുണ്ട്. ഈസവികത്തസമാധിയുടെ അഭ്യാസബലംകൊണ്ട്, ധ്യാനിക്കുന്നവൻ, ധ്യാനിക്കൽ ഈ രണ്ടവസ്ഥകളെയും ഉപേക്ഷിച്ച് ചിത്തംധ്യേയമായ സച്ചിത്സുഖബ്രഹ്മത്തിന്റെ വടവിൽ മാത്രംപ്രകാശിക്കും. ആ അനുഭൂതികൊണ്ടുതന്നെ അവിദ്യനാശവുംബ്രഹ്മാത്മൈക്യനിർണ്ണയവും സിദ്ധിക്കുന്നതാണ്. അങ്ങനെസിദ്ധിച്ച ജ്ഞാനിക്ക് ത്രിപുടി പോലും ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായിട്ടേഅനുഭവപ്പെടുകയുള്ളു. എന്നാൽ നിർവ്വികത്തസമാധിയിൽത്രിപുടിയില്ല. സവികത്തസമാധികൊണ്ടു ബ്രഹ്മവിത്തായി തീർന്നജ്ഞാനി മനോനാശവും വാസനാക്ഷയവും വരുത്തിജീവന്മുക്തി സുഖത്തിനുവേണ്ടി പരിശ്രമിക്കാറുണ്ട്. അതിനുള്ളഉപായം നിർവ്വികത്തസമാധിയാണ്. സവികത്തസമാധിയുടെപക്വതയിൽ നിർവ്വികത്തസമാധിയുണ്ടാകും. ഈ നിർവികത്തസമാധിയിൽ പ്രപഞ്ചഭാനം ഒട്ടുംതന്നെ ഉണ്ടാവുകയില്ല.ബ്രഹ്മസ്വരൂപം മാത്രമാണ് ഈ സമാധിയിൽ പ്രകാശിക്കുന്നത്.നിർവികത്തസമാധിയിൽ നിന്നു വ്യുത്ഥാനാവസ്ഥയിലേയ്ക്ക്വരുന്ന ജ്ഞാനിക്ക് അവസ്ഥാത്രയരൂപത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചംഅസത്താണെന്നനുഭവപ്പെടും. 'ഇതുവരെ താൻ സമാഹിതനായിരുന്നു.' എന്നും 'അപ്പോൾ ഒരു വിധത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചാവസ്ഥയും അനുഭവപ്പെടാതെ അഖണ്ഡവും അനിർവചനീയവുമായസച്ചിദാനന്ദഭാവത്തിൽതന്നെയാണ് താൻ വർത്തിച്ചിരുന്നത്.'എന്നും സ്മരണയിൽ വരികയും, അതോടൊപ്പം 'ഇപ്പോഴുംതാൻ ആ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണ്,' എന്നുള്ള പ്രത്യഭിജ്ഞാനമുണ്ടാകുകയും ചെയ്യും. അതിനാൽ ജാഗ്രത്ഭാവത്തിൽസ്വപ്നപ്രപഞ്ചം നശിക്കകയും അത് അസത്താണെന്നുബോധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തതു പോലെ നിർവ്വികത്തസമാധിയിൽ ജാഗ്രത്സ്വപ്നസുഷുപ്തിരൂപത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചംമുഴുവൻ നശിക്കുകയും ആ അനുഭവബലത്താൽ വ്യുത്ഥാനദശയിൽ പ്രപഞ്ചം ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കു വിഷയമായാൽപോലുംഅസത്താണെന്നു നിർണ്ണയിക്കപ്പെടുവാൻ കഴിയുകയും ചെയ്യും.
ജിജ്ഞാസു: നിർവ്വികത്തസമാധി അദ്വൈതാത്മഭാവനാരൂപമാണ്. അതിൽ ഭാവനയുള്ളതിനാൽ അന്തഃകരണവൃത്തി -ത്രിപുടി യുമുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് ആ അവസ്ഥയിൽ പ്രപഞ്ചവും ബ്രഹ്മവും പ്രകാശിക്കുന്നു എന്നൂഹിക്കാം.
വക്താവ്: അദൈ്വതബ്രഹ്മാകാരമായ അന്തഃകരണവൃത്തിയോടുകൂടിയ സമാധിയാണ്. 'അദൈ്വതഭാവനാരൂപനിർവ്വികത്തസമാധി'യെന്നു പറയപ്പെടുന്നത്. അതിൽ അതിസൂക്ഷ്മമായഅന്തഃകരണവൃത്തിയുണ്ടെങ്കിലും അപ്പോൾ അത് അനുഭവപ്പെടുകയില്ല. പക്ഷേ ആ സമാധി മുഖ്യമല്ല. അദൈ്വതബ്രഹ്മാവസ്ഥാനരൂപമായ നിർവ്വികത്തസമാധിയാണു മുഖ്യം. അദൈ്വതബ്രഹ്മഭാവനാരൂപമായ നിർവ്വികത്തസമാധിയുടെ അഭ്യാസബലംകൊണ്ട് ആ അവസ്ഥയിൽ അന്തഃകരണവൃത്തി നശിക്കും.അപ്പോൾ അന്തഃകരണവൃത്തിരഹിതമായ അദൈ്വത ബ്രഹ്മാവസ്ഥാനരൂപനിർവ്വികത്തസമാധി പ്രകാശിക്കും. പഴുത്ത ഇരുമ്പുകഷണത്തിൽ ജലബിന്ദുക്കൾ വീണു നശിക്കുന്നതു പോലെഅദൈ്വതബ്രഹ്മാവസ്ഥാനുരൂപനിർവ്വികത്തസമാധിയിൽ അന്തഃകരണവൃത്തി ആ ബ്രഹ്മത്തിൽ ലയിക്കുന്നു. അപ്പോൾ ആത്മാവ്അന്തഃകരണവൃത്തിയോടുകൂടാതെ അഖണ്ഡമായും സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപബ്രഹ്മമായും പ്രകാശിക്കും. ഈ നിലയാണു മുഖ്യമായസമാധി. ബ്രഹ്മഭാവനാരൂപനിർവ്വികത്തസമാധി സാധനവുംബ്രഹ്മാവസ്ഥാന രൂപ നിർവികത്ത സമാധി ആ സാധനയുടെഫലവുമാണ്. അതുകൊണ്ടാണതു മുഖ്യമെന്നു നിർണ്ണയിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അതുപോലെ ശബ്ദാനുവിദ്ധസവികത്തസമാധിസാധനയും ശബ്ദാനനുവിദ്ധസവികത്ത സമാധി അതിന്റെഫലവുമാകുന്നു. അപ്രകാരം സവികത്ത സമാധി സാധനയുംനിർവ്വികത്തസമാധിഫലവുമാണെന്നുകൂടി അറിയണം. ഇങ്ങനെതത്ത്വമസ്യാദിമഹാവാക്യങ്ങൾ ശ്രവിച്ച് ധ്യാനാഭ്യാസപാടവത്താൽ സവികത്തപസമാധി പക്വമായതിനു ശേഷം നിർവ്വികത്തസമാധി ഉറയ്ക്കുമ്പോൾ പ്രപഞ്ചഭാനം നിശ്ശേഷമറ്റ് പൂർണ്ണമായബ്രഹ്മസ്വരൂപമായി ജ്ഞാനി പ്രകാശിക്കും. ആ അനുഭൂതിസിദ്ധിച്ച പുരുഷന് ഭൂതഭവിഷ്യദ് വർത്തമാനകാലങ്ങലിലുംപ്രപഞ്ചം ഉണ്ടായിട്ടുമില്ല, ഉണ്ടാകുക യുമില്ല, ഉണ്ടാകുന്നുമില്ല'സർവ്വം ഖല്വിദം ബ്രഹ്മ' 'ഈശാവാസ്യമിദം സർവ്വം' എന്നുതുടങ്ങിയ ഉപനിഷദ് വാക്യങ്ങൾ അങ്ങനെയുള്ള ജ്ഞാനികളുടെ അനുഭൂതിയെയാണ് വിളംബരം ചെയ്യുന്നത്.
ജിജ്ഞാസു: 'സർവ്വം ഖല്വിദം ബ്രഹ്മ', ഈശാവാസ്യമിദംസർവ്വം' എന്നീ മന്ത്രങ്ങളിൽ 'ഇദം' (ഇത്) എന്ന ശബ്ദംകൊണ്ടുപ്രപഞ്ചത്തെയാണല്ലോ കുറിക്കുന്നത്. പ്രത്യക്ഷമായിക്കാണുന്നഒന്നിനെയാണല്ലോ 'ഇദം' ശബ്ദംകൊണ്ടു നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്.അതിനാൽ പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായ പ്രപഞ്ചത്തെ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായിധ്യാനിക്കണമെന്നുള്ള ഉപദേശമാണ് ആ വാക്യങ്ങളിലുള്ളതെന്ന്തീരുമാനിക്കരുതോ? സാളഗ്രാമത്തെ വിഷ്ണുവായി ഉപാസിക്കുന്നതുപോലെ പ്രപഞ്ചത്തെ ബ്രഹ്മമായി ഉപാസിക്കുന്നത്ദൈ്വതഭാവത്തിലിരുന്നുകൊണ്ടാണ്. ഈ ദൃഷ്ടിയിൽ നോക്കിയാൽ ബ്രഹ്മജ്ഞാനികളും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സത്തയെ സമ്മതിക്കുന്നു എന്നു കാണാം.
വക്താവ്: വേദാന്തശാസ്ത്രരഹസ്യം അറിയാത്തതുകൊണ്ടാണ് നിങ്ങൾക്കിങ്ങനെ വികത്തമുണ്ടാകുന്നത്. ഉത്തമനായ ആചാര്യന്റെ അനുഗ്രഹവും സഹായവും കൂടാതെവേദാന്തശാസ്ത്രം തനിയെ പഠിച്ചിട്ടുള്ളവർക്കെല്ലാം ഇതുപോലെയുള്ള സന്ദേഹങ്ങളുണ്ടാവുക പതിവാണ്. അവർക്ക്ഉപനിഷന്മന്ത്രങ്ങളുടെ വാച്യാർത്ഥം മാത്രം ഗ്രഹിക്കാനേകഴിയുകയുള്ളു. പാണ്ഡിത്യാഭിമാനം കൂടുകനിമിത്തം ഒരുസദ്ഗുരുവിനെ ഉപസദിച്ച്52(സമീപിച്ച്) ശ്രവണാദികൾ കൊണ്ടുബ്രഹ്മതത്ത്വാവധാരണം ചെയ്യുവാനുള്ള ആഗ്രഹമുണ്ടാവുകയില്ല. അങ്ങനെയുള്ളവർക്ക്, സർവ്വബന്ധനാശകമായ വേദാന്തശാസ്ത്രപാണ്ഡിത്യം ബന്ധകരമായിട്ടേ കലാശിക്കുകയുള്ളു.അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് 'അസമ്പ്രദായവിത് സർവ്വശാസ്ത്രവിദപി മൂർഖവദുപേക്ഷണീയഃ'53(പരമ്പരാപ്രാപ്തമായ സമ്പ്രദായത്തെ അറിയാത്തവനെ മുർഖനെയെന്നപോലെഉപേക്ഷിക്കേണ്ടതാണ്.)എന്നു ശ്രീശങ്കരഭഗവത്പാദർഗീതാഭാഷ്യത്തിൽ പ്രസ്താവിച്ചുപോയത്. ഇതങ്ങനെനില്ക്കട്ടെ. നമുക്കു പ്രകൃതത്തിലേയ്ക്ക് കടക്കാം.
അദ്ധ്യാരോപാപവാദങ്ങളും ജഗന്മിഥ്യാത്വവും
'സർവ്വം ഖല്വിദം ബ്രഹ്മ', 'ഈശാവാസ്യമിദം സർവ്വം' ഇവപ്രപഞ്ചത്തെ ബ്രഹ്മമായി ധ്യാനിക്കണമെന്ന് ഉപദേശിക്കുന്നമന്ത്രങ്ങളാണെന്നുള്ള നിങ്ങളുടെ അഭിപ്രായം ഒരു വിധത്തിലുംസാധുവല്ല. എന്തെന്നാൽ പ്രപഞ്ചവും ബ്രഹ്മവും രണ്ടാണെന്നുള്ള സൂചന ആ വാക്യങ്ങളിൽ അത്തംപോലുമില്ല. മുമ്പ്,പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായിരുന്ന പ്രപഞ്ചം സത്യമല്ലെന്നും അതുബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണെന്നും വെളിപ്പെടുത്തുകയാണ് പ്രസ്തുതവാക്യങ്ങൾ വഴി ഋഷികൾ ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. അദ്ധ്യാരോപം,അപവാദം എന്നു രണ്ടു പ്രക്രിയകൾ വഴിയാണ് ഋഷികൾപ്രപഞ്ചസദ്ഭാവത്തെ നിഷേധിച്ച് ആ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെഅധിഷ്ഠാനമായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്. ഒരുവസ്തുവിൽ അതിന്റേതല്ലാത്ത ധർമ്മങ്ങൾ ആരോപിക്കുന്നതാണ് അദ്ധ്യാരോപം. അതിനു കാരണം അജ്ഞാനമാണ്.രജ്ജുവിൽ സർപ്പവും, ശുക്തിയിൽ രജതവും ആരോപിക്കുന്നത്അജ്ഞാനം കൊണ്ടാണല്ലോ. അതുപോലെ അനാദിയായഅവിദ്യനിമിത്തം സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ പ്രപഞ്ചത്തെ കത്തിക്കുന്നത് അദ്ധ്യാരോപമാകുന്നു. അധിഷ്ഠാനമായബ്രഹ്മത്തിന്റെ ബോധമുണ്ടാകാത്തിടത്തോളം കാലം അതിൽആരോപിതമായ പ്രപഞ്ചം സത്യമായിട്ടേ ജീവനു വിശ്വസിക്കുവാൻ നിവൃത്തിയുള്ളു. ഈ അദ്ധ്യാരോപവും ജീവനും ജീവന്റെവിശ്വാസവും ഇവയ്ക്കെല്ലാം കാരണഭൂതമായ അവിദ്യയുംഅതിനെ നിമിത്തമാക്കിയുള്ള വ്യവഹാരങ്ങളും അനാദിയാണ്.അവിദ്യയും തത്കാര്യങ്ങളും നശിച്ച് ബ്രഹ്മസ്വരൂപാവബോധമുണ്ടാവാതെ ജീവന് അനർത്ഥനിവൃത്തിയും ആനന്ദപ്രാപ്തിയുംഉണ്ടാകുന്നതല്ല. അതിനാൽ ജീവന്റെ അവിദ്യാകൃതമായഅനർത്ഥത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്നതിനുവേണ്ടി പ്രപഞ്ചത്തിന്റെവ്യാവഹാരികസത്തയെ സമ്മതിച്ചുകൊണ്ട് അതിന്റെ സൃഷ്ടിക്രമത്തെ ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്. ആ പ്രതിപാദനത്തിന് അദ്ധ്യാരോപതന്ത്രമെന്ന് പറയുന്നു. പ്രപഞ്ചകത്തനയ്ക്ക്അധിഷ്ഠാനവും അവിദ്യാശബളിതവുമായ ബ്രഹ്മത്തെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണവും നിമിത്തകാരണവുമായി സങ്കത്തിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഉപനിഷത്തിൽ സൃഷ്ടിപ്രക്രിയ പ്രതിപാദിച്ചിരിക്കുന്നത്.
ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വിവർത്തവും, അവിദ്യയുടെ പരിണാമവുമാണ്ഈ പ്രപഞ്ചം. വ്യവഹാരദശയിൽ ബ്രഹ്മത്തെ കാരണമായുംപ്രപഞ്ചത്തെ കാര്യമായും വേദാന്തശാസ്ത്രം അംഗീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. കാര്യത്തിന് കാരണത്തിൽ നിന്നു ഭിന്നമായ സത്തയില്ലെന്നുള്ള ന്യായമനുസരിച്ചു ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്ന് വിവർത്തമായസ്ഥൂലസൂക്ഷ്മകാരണപ്രപഞ്ചവിഷയങ്ങളെയെല്ലാം യഥാക്രമംതത്തത് കാരണങ്ങളിൽ ലയിപ്പിച്ച് എല്ലാം ഒടുവിൽ സർവ്വ കാരണകാരണമായ ആ ബ്രഹ്മത്തിൽ അടങ്ങുന്നതായിക്കാണിക്കുന്ന ലയപ്രക്രിയയ്ക്ക് അപവാദമെന്നു പറയുന്നു. ഈ അപവാദതന്ത്രം ജഗത്തിന്റെ മിൗ്യൊത്വത്തെയും ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സദ്ഭവത്തെയുമാണ് ബോധിപ്പിക്കുന്നത്. ബ്രഹ്മ സ്വരൂപബോധമുണ്ടാകുമ്പോൾ അതിൽ കത്തപിച്ച പ്രപഞ്ചം ബാധിക്കപ്പെട്ട്ബ്രഹ്മമായിത്തന്നെ പ്രകാശിക്കും. രജ്ജുസ്വരൂപ ബോധത്തിൽഅതിൽ കൽപിക്കപ്പെട്ട സർപ്പം രജ്ജുവായിത്തന്നെ പ്രകാശിക്കുന്നു എന്നത് അതിനു ദൃഷ്ടാന്തമാണ്.
ആത്മജ്ഞാനവും അവിദ്യാനാശവും
അജ്ഞാനവും, തത്കാര്യങ്ങളും ജ്ഞാനംകൊണ്ടേ നശിക്കുകയുള്ളു, വസ്തുസ്വരൂപാവധാരണമാണ് ജ്ഞാനം, ഒരു വസ്തുവിന്റെ സ്വരൂപത്തിൽ അന്തഃകരണവൃത്തി വ്യാപിച്ച് ആ വസ്തുവിന്റെ യഥാർത്ഥസ്വരൂപത്തെ പ്രകാശിപ്പിക്കുക എന്നതാണ്ജ്ഞാനത്തിന്റെ സ്വരൂപം. വേദാന്തവിചാരംകൊണ്ടു ബ്രഹ്മാകാരമായിത്തീർന്ന അന്തഃകരണവൃത്തിയാണ് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം. ആ
വൃത്തിയുടെ ഉദയത്തിൽ ബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിച്ചും അതിന്റെസ്വരൂപത്തെ മറച്ചും ഇരുന്നതായ അവിദ്യയും തത്കാര്യങ്ങളുംബാധിക്കപ്പെടുന്നു. അപ്പോൾ ആരോപിതമായ പ്രപഞ്ചംബ്രഹ്മത്തോട് ഐക്യപ്പെടുന്നു. ഈ ഐക്യത്തിന്'ബാധസാമാനാധികരണ്യം' എന്നാണ് വേദാന്തശാസ്ത്രംസംജ്ഞ നൽകിയിരിക്കുന്നത്. കുറ്റിയുടെ അറിവുണ്ടാകുമ്പോൾഅതിൽ തോന്നിയ കള്ളൻ ആ കുറ്റിയോടൈക്യപ്പെടുന്നത് ബാധസാമാനാധികരണ്യത്തിന് ദൃഷ്ടാന്തമാകുന്നു. അതുപോലെ ബ്രഹ്മസ്വരൂപബോധമുണ്ടായ പ്പോൾ പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായിരുന്ന പ്രപഞ്ചം ബാധിച്ച് ബ്രഹ്മമായി ത്തീരുന്നു. ഈഅനുഭൂതിയയാണ് 'സർവ്വംഖല്വിദം ബ്രഹ്മ', 'ഈശാവാസ്യമിദംസർവ്വം' മുതലായ ശ്രുതിവാക്യങ്ങൾ വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്.അതിനാൽ പ്രസ്തുത വാക്യങ്ങൾ പ്രപഞ്ച ത്തിന്റെസദ്ഭാവത്തെ സ്ഥാപിക്കുകയല്ല, അപവദിക്കുകയാണ്, നിഷേധിക്കുകയാണ്, ചെയ്യുന്നതെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.
| “ | 'സോ കാമയത ബഹു സ്യാം പ്രജായേയേതി', |
| 'തദാത്മാനം |
| സ്വയമകുരുത', |
| 'തസ്മാദ്വാ ഏതസ്മാദാത്മന ആകാശഃസംഭൂതഃ' | ” |
തുടങ്ങിയ സൃഷ്ടിപ്രതിപാദകങ്ങളായ വേദാന്ത
വാക്യങ്ങൾ അദ്ധ്യാരോപ തന്ത്രത്തിൽപ്പെട്ടതും,
| “ | 'ആത്മനിവിദിതേ സർവ്വം വിദിതം ഭവതി', |
| 'ഇദം സർവം യദയമാത്മാ' | ” |
| “ | 'ആത്മൈവേദം സർവ്വം', |
| 'ബ്രഹ്മൈവേദം യദയമാത്മാ', |
| 'നാന്യോപ്പതോപ്പസ്തി ദ്രഷ്ടാ' , |
| 'ഐതദാത്മ്യമിദം' |
| 'സർവ്വംഖല്വിദം ബ്രഹ്മ' | ” |
തുടങ്ങിയ വേദാന്തവാക്യങ്ങൾ അപവാദ
തന്ത്രത്തിൽപ്പെട്ടതുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ നിങ്ങളുടെസംശയമെല്ലാം തീർന്ന് ആത്മവിശ്രാന്തി സുഖമനുഭവിക്കാനുള്ളഭാഗധേയമുണ്ടാകും.
ജിജ്ഞാസു: അല്ലയോ മഹാത്മാവേ! അജ്ഞാനനാശകവുംആത്മജ്ഞാനപ്രദവുമായ അവിടുത്തെ പ്രവചനങ്ങൾ കേൾക്കുവാനിടയായത് ഈയുള്ളവന്റെ പൂർവപുണ്യ പരിപാകംകൊണ്ടാണെന്നു കരുതുന്നു. യോഗവേദാന്തശാസ്ത്രങ്ങൾകുറെയെല്ലാം ഞാൻ പഠിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഉപനിഷത്തുകളിൽ സൃഷ്ടിപ്രക്രിയ പ്രതിപാദിച്ചിരിക്കുന്നതു പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെസ്ഥാപിക്കാനാണെന്നത്രേ ഞാൻ മനസ്സിലാക്കിയിരിക്കുന്നത്.എന്നാൽ അവിടുത്തെ തിരുവായമൊഴികളിൽനിന്നാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മിൗ്യൊത്വത്തെയും ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സത്സ്വരൂപത്തെയുംബോധിപ്പിക്കുക എന്ന ഉദ്ദേശ്യമേ വേദാന്തപ്രതിപാദിതമായസൃഷ്ടിപ്രക്രിയയ്ക്കുള്ളൂ എന്നു മനസ്സിലായത്. അതുപോലെസജാതീയവിജാതീയസ്വഗതഭേദ(സ്വജാതീയഭേദം: സ്വജാതികളിൽ നിന്നുള്ള വ്യത്യാസം. ഉദാ: മാവ് വൃക്ഷത്തിന്മറ്റ് വൃക്ഷങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള ഭേദം. വിജാതീയഭേദം: അന്യജാതികളിൽ നിന്നു ഭേദം. ഉദാ: മാവ് വൃക്ഷത്തിന്പക്ഷിമൃഗാദികളിൽ നിന്നുള്ള ഭേദം. സ്വഗതഭേദം: തന്നിൽ തന്നെയുള്ള ഭേദം. ഉദാ: മാവിലെ ഇലയ്ക്കും, പൂവിനും,കായ്ക്കും മറ്റുമുള്ള പരസ്പരഭേദം.)രഹിതവും സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപവുമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് തദ്ഭിന്നമായ പ്രപഞ്ചമുണ്ടാകാൻസാദ്ധ്യമല്ലെന്നും അങ്ങനെ ഉണ്ടായി എന്നു തോന്നുന്നത്രജ്ജുസർപ്പം പോലെ അവിദ്യാകത്തിതമാകുകയേ ഉള്ളു എന്നുംഅവിടുത്തെ കാരുണ്യം കൊണ്ട് എനിക്കു ബോധി ക്കുവാൻകഴിഞ്ഞു.
പ്രത്യക്ഷപ്രമാണംകൊണ്ടോ അനുമാനപ്രമാണം കൊണ്ടോശബ്ദപ്രമാണംകൊണ്ടോ ഈ ലോകം സത്താണെന്നുസ്ഥാപിക്കുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലെന്നും ഞാൻ ഇപ്പോഴാണറിഞ്ഞത്.പ്രത്യക്ഷപ്രമാണം അതിനു വിഷയമാകുന്ന പദാർത്ഥങ്ങളുടെവർത്തമാനകാലസ്ഥിതിയെ മാത്രമേ ബോധിപ്പിക്കുന്നുള്ളു.അത്രമാത്രംകൊണ്ട് ഭൂതകാലത്തും ഭാവികാലത്തും ആ വിഷയങ്ങളുണ്ടെന്നു നിശ്ചയിക്കുവാൻ നിവൃത്തിയില്ല. മൂന്നുകാലത്തുംബാധിക്കപ്പെടാത്ത പദാർത്ഥമേ സത്താകുകയുള്ളു. അപ്രകാരമുള്ള വസ്തുവിന്റെ ബോധമുളവാക്കാൻ പ്രത്യക്ഷപ്രമാണംപര്യാപ്തമല്ലാത്തതിനാൽ പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായ പ്രപഞ്ചം സത്തല്ലെന്നു എനിക്കു മനസ്സിലായി. സത്തല്ലാത്ത അസത്തായ പ്രത്യക്ഷവസ്തുക്കളെ വച്ചുകൊണ്ട് സത്താണ് പ്രപഞ്ചമെന്നുള്ള അനുമാനവും ശരിയ ല്ലെന്നു ഞാനറിഞ്ഞു. 'ഈഭൂതങ്ങൾ ആനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നുണ്ടായി,അതിൽ ത്തന്നെ നിലനിന്ന് ഒടുവിൽ അതോടുചേർന്ന്അതിൽതന്നെ ലയിക്കുന്നു' എന്നുതുടങ്ങിയ ശ്രുതിവാക്യങ്ങൾഈ ജഗത്ത് ഉത്പത്തിനാശങ്ങളുള്ളതാ ണെന്നും അതുബ്രഹ്മത്തിലുണ്ടായി അതിൽ നിലനിന്ന് അതിൽ തന്നെലയിക്കുന്നതാണെന്നും പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ശ്രുതിപ്രമാണവും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സദ്ഭാത്തെ സമ്മതിക്കുന്നിലെന്നെനിക്കറിയുവാൻ കഴിഞ്ഞു. അതിനാൽ ബ്രഹ്മം സത്താണെന്നും പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നുമുള്ള പരമാർത്ഥംഅവിടുത്തെ അനുഗ്രഹംകൊണ്ടു എനിക്കിന്നു ബോദ്ധ്യമായി.എന്നാലും അവിദ്യാവിഷയകങ്ങളായ ചില സന്ദേഹങ്ങൾഇപ്പോഴും അവശേഷിക്കുന്നുണ്ട്. അവകൂടി പരിഹരിച്ചുതരാൻകാരുണ്യമുണ്ടാകണമെന്ന് ഞാൻ ഭക്തിപൂർവ്വം അഭ്യർത്ഥിക്കുന്നു.
അവിദ്യയും മായയും
വക്താവ്: ആ സന്ദേഹങ്ങളെന്തെല്ലാമാണ്? കേൾക്കട്ടെ.
ജിജ്ഞാസു: അവിദ്യയും മായയും ഒന്നാണെന്നു വേദാന്തികളിൽ തന്നെ ചില ആചാര്യന്മാർ അഭിപ്രായപ്പെടുമ്പോൾ മറ്റുചിലർ അവ രണ്ടും രണ്ടാണെന്നഭിപ്രായപ്പെട്ടു കാണുന്നു.ഇതിലേതാണ് ശരിയായിട്ടുള്ളത് ?
വക്താവ്: രണ്ടു പക്ഷവും ശരിയാണ് എങ്ങനെയെന്നാൽത്രിഗുണങ്ങളുടെ ആധിക്യമനുസരിച്ച് മായയുടെ സത്ത്വഗുണപ്രധാനവും ഈശ്വരോപാധിയുമായ അംശത്തിന് 'മായ'യെന്നും,രജോഗുണപ്രധാനവും ജീവോപാധിയുമായ അംശത്തിന്'അവിദ്യ'യെന്നും തമോഗുണപ്രധാനവും പഞ്ചഭൂത ങ്ങൾക്കുകാരണവുമമായ അംശത്തിന് 'താമസി'യെന്നുമുള്ള സംജ്ഞകൾചില വേദാന്തശാസ്ത്രങ്ങളിൽ വിവരിച്ചിട്ടുണ്ട്.എന്നാൽ അദൈ്വതാചാര്യന്മാരിൽ പ്രധാനികളെല്ലാംതന്നെ,മായയും അവിദ്യയും ഒന്നാണെന്ന് പര്യായപദങ്ങളാണെന്നു സമ്മതിച്ചിട്ടുള്ളവരാണ്. ശുദ്ധബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നമൂലപ്രകൃതിയാണു മായ. നിഷ്കളവും നിഷ്ക്രിയവും പൂർണ്ണവുമായ ആ ബ്രഹ്മത്തിൽ നാനാതരത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചപ്രതീതിഉളവാക്കുന്നതിനാൽ പൊരുത്തമില്ലാത്തിടത്തു പൊരുത്തമുണ്ടെന്നു തോന്നിപ്പിക്കുന്നതിനാൽ മായയെന്നും, വിദ്യകൊണ്ടുനശിക്കുന്നതിനാൽ അവിദ്യയെന്നും, ബ്രഹ്മസ്വരൂപത്തെ മറയ്ക്കുന്നതിനാൽ തമസ്സ് എന്നും, പ്രപഞ്ചത്തിന് കാരണമായതിനാൽപ്രകൃതി എന്നും, ബ്രഹ്മത്തെ വിപരീതമായി പ്രപഞ്ചമായി അറിയിക്കുന്നതിനാൽ അജ്ഞാനം എന്നും ആ മൂലപ്രകൃതിശാസ്ത്രങ്ങളിൽ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നു. ഈ പ്രതിപാദനത്തിൽനിന്ന് അവിദ്യയും മായയും ഒന്നുതന്നെയാണെന്നു മനസ്സിലാക്കിക്കാണുമല്ലോ.
ബ്രഹ്മവും, മായയും
ജിജ്ഞാസു: അതു മനസ്സിലായി. എന്നാൽ, ബ്രഹ്മംസജാതീയവിജാതീയസ്വഗതഭേദരഹിതമായ പൂർണ്ണവസ്തുവാണല്ലോ. ആ നിലയ്ക്ക് മായയെക്കൂടി അംഗീകരിച്ചാൽബ്രഹ്മത്തിന്റെ പൂർണ്ണതയ്ക്കും ഏകതയ്ക്കും തദ്ദ്വാരാഅദൈ്വതസിദ്ധാന്തത്തിനും ഹാനി സംഭവിക്കുകയില്ലേ?
വക്താവ്: ഒരിക്കലും ഹാനി സംഭവിക്കുകയില്ല. മായ,പ്രപഞ്ചം എന്നപോലെ മിഥ്യയാണ്. മിൗ്യൊവസ്തുവിന്തദധിഷ്ഠാനമായ സത്പദാർത്ഥത്തിൽ ഒരു വികാരവുംജനിപ്പിക്കുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ല. കാനൽജലം കൊണ്ടു കാനൽപ്രദേശം നനയാറില്ലല്ലോ? അതിനാൽ മായയെ അംഗീകരിച്ചതുകൊണ്ടു ബ്രഹ്മത്തിന്റെ ഏകത്വത്തിനും പൂർണ്ണതയ്ക്കുംഅദൈ്വതസിദ്ധാന്തത്തിനും ഒരു കോട്ടവും സംഭവിക്കയില്ലെന്നുസിദ്ധിക്കുന്നു.
മായയും അനാദിവാദവും
ജിജ്ഞാസു: മായ, പ്രപഞ്ചംപോലെ മിഥ്യയാണോ?വേദാന്തികൾ മായ അനാദിയാണെന്നു പറയുന്നുണ്ടല്ലോ.അനാദിവസ്തു അനന്തമായിരിക്കണമെന്നുകൂടി നിയമമില്ലേ? ആനിലയിൽ മായ സത്തായിരിക്കണമല്ലോ?
വക്താവ്: മായ പ്രപഞ്ചമെന്നപോലെ മിഥ്യ തന്നെയാണ്.അനാദിവസ്തു അനന്തമാകണമെന്നു നിയമമില്ല. നൈയ്യായികന്മാർ പ്രാഗഭാവത്തെ അനാദിയായി അംഗീകരിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലുംഅതിന് അന്തം നാശം ഉണ്ടെന്നുകൂടി അവർ സമ്മതിക്കുന്നു.അതുപോലെ വേദാന്തികൾ മിൗ്യൊവസ്തുവായ മായയെയുംതത്കാര്യങ്ങളെയും അനാദിയായിട്ടും സാന്തമായിട്ടുമാണ്അംഗീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. എപ്പോൾ? എങ്ങനെ? ഏവിടെ നിന്ന്?ഉണ്ടായി എന്നറിയാൻ പാടില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണു മായ അനാദിഎന്നു പറയപ്പെടുന്നത്.
ജിജ്ഞാസു: ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നു മായ ഉണ്ടായി എന്നുപറയരുതോ? ചില പുരാണേതിഹാസങ്ങളിൽ അങ്ങനെകാണുന്നുണ്ടല്ലോ?
വക്താവ്: ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് മായ ഉണ്ടായി എന്നവാദംപ്രമാണവിരുദ്ധമാണ്. ബ്രഹ്മം അസംഗവും ക്രിയാ രഹിതവുംനിർവികാരവുമാകുന്നു. അതിൽനിന്ന് മായ ഉണ്ടായി എന്നുപറഞ്ഞാല് കാരണമായ ആ ബ്രഹ്മത്തിന് വികാരമുണ്ടെന്നുകൂടിപറയേണ്ടിവരും. അത് വേദാന്തസിദ്ധാന്തത്തിനു വിരുദ്ധമാണല്ലോ. ഇനി ജീവനിൽനിന്നോ ഈശ്വരനിൽനിന്നോ മായയുണ്ടാകരുതോ? എന്നൊരു ചോദ്യം വരാം. ആ ചോദ്യവുംവേദാന്തസിദ്ധാന്തത്തിന് ചേർന്നതല്ല. ഏന്തെന്നാൽ ജീവനുംഈശ്വരനും മായാകാര്യങ്ങളാണ്. ഈ മായയില്ലെങ്കിൽ ജീവന്റെയും ഈശ്വരന്റെയും സ്വരൂപംതന്നെ സിദ്ധിക്കയില്ല. അതിനാൽമായ ഒന്നിൽനിന്നും ഒരു കാലത്തും ഉണ്ടായതല്ല. കാലവുംദേശവുംപോലും മായാകാര്യമാണ്. ഇത്രയും കൊണ്ട് മായ ഒരുവസ്തുവിൽ നിന്നു ഒരു കാലത്തുണ്ടായി എന്നു നിർണയിക്കപ്പെടുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലാത്തതിനാലും പ്രപഞ്ചപ്രതീതിക്ക്ഉപാദാനകാരണമായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതിനാലും അനാദിഎന്നു പറയപ്പെടുന്നു. ഈ അവിദ്യ മാത്രമല്ല, ബ്രഹ്മം,ഈശ്വരൻ, ജീവൻ, അവിദ്യയും ബ്രഹ്മവും തമ്മിലുള്ളസംബന്ധം, ഈ അനാദിവസ്തുക്കൾ തമ്മിലുള്ള ഭേദം, ഇവഅഞ്ചുംകൂടി അനാദിയാകുന്നു. എന്നാൽ ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്ക്കാരത്തിൽ, ബ്രഹ്മമൊഴിച്ചു ബാക്കിയെല്ലാം ബാധിക്കപ്പെടുന്നു.ഇതുകൊണ്ടു ബ്രഹ്മം മാത്രം അനാദിയും അനന്തവും ബാക്കിയെല്ലാം അനാദിയും സാന്തവുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ഈസാന്തവസ്തുക്കൾ ബ്രഹ്മത്തിൽ കത്തിതങ്ങൾ മാത്രമാണ്.
മായയും ശക്തിവാദവും
ജിജ്ഞാസു: ബ്രഹ്മശക്തിയാണു മായയെന്നു ചിലആചാര്യന്മാർ പറയുന്നുണ്ടല്ലോ. ആ ദൃഷ്ടിയിൽ ബ്രഹ്മമെന്നപോലെ ബ്രഹ്മശക്തിയും സത്താണെന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടയോ?
വക്താവ്: ശുദ്ധവും നിർഗുണവും നിരാകാരവുമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് അശുദ്ധവും സഗുണവും സാകാരവുമായ ജഗത്തുണ്ടാവുകയില്ല. എന്നാൽ അങ്ങനെയുള്ള ജഗത്തുളളതായിതോന്നുന്നുമുണ്ട്. അതിനൊരു കാരണവും വേണം. അതിനാൽജഗത്തിനെ ഉത്പാദിപ്പിക്കത്തക്ക വിധത്തിലുള്ള ഒരുശക്തിയുണ്ടെന്നും അതു ബ്രഹ്മത്തിലടങ്ങിയിരിക്കയാണെന്നുംഅനുമാനപ്രമാണം കൊണ്ടു ചില ആചാര്യന്മാർ സിദ്ധാന്തിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതനുസരിച്ചു മായയെ ബ്രഹ്മശക്തിയെന്നുംവ്യവഹരിച്ചുവരുന്നു. കുടം മണ്ണിൽനിന്നുണ്ടായതാണെന്നാണല്ലോ വ്യവഹാരം. പക്ഷെ അതു നേരേ മണ്ണിൽ നിന്നുണ്ടായതല്ലെന്നുള്ളതാണ് വാസ്തവം മണ്ണിൽനിന്നു നേരേ കുടമുണ്ടാവുമെങ്കിൽ എല്ലാ മണ്ണിൽ നിന്നും കുടമുണ്ടാവേണ്ടതാണ്.എന്നാൽ അങ്ങനെ കാണപ്പെടുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടു തീരുമാനിക്കേണ്ടത് കുടത്തെ ഉത്പാദിപ്പിക്കത്തക്ക വിധത്തിലുള്ള ശക്തിഏതു മണ്ണിലടങ്ങിയിട്ടുണ്ടോ അതിൽ നിന്നേ കുടമുണ്ടാവൂഎന്നുള്ളതാണ്. മണ്ണു കുഴച്ചു ചവുട്ടി പരുവപ്പെട്ടെങ്കിൽ മാത്രമേഅതിൽനിന്നു കുടമുണ്ടാവുകയുള്ളു. എന്നത് അനുഭവസിദ്ധമാണല്ലോ. ഇതുകൊണ്ട് കുടമാകാനുള്ള മണ്ണിന്റെപരുവത്തിനു കഴിവിന് ശക്തി എന്നു പറയാം. ഇതുപോലെലോകത്തിൽ കാണപ്പെടുന്ന കാരണങ്ങളിലെല്ലാം പ്രത്യേകംപ്രത്യേകം കാര്യോത്താദകശക്തിയുംകൂടി അടങ്ങിയിട്ടുണ്ടെന്ന്ഊഹിക്കാമല്ലോ. ഇങ്ങനെ പരിശോധിച്ചുനോക്കിയാൽ കുടത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണം മണ്ണല്ലെന്നും അതിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ശക്തിയാണെന്നും വെളിപ്പെടുന്നതുപോലെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണം ബ്രഹ്മമല്ലെന്നും പ്രപഞ്ചോത്പാദകശക്തിയായ മായയാണെന്നും തീരുമാനിക്കാം. പക്ഷെ ഇതുകൊണ്ടു പ്രപഞ്ചോത്പാദികയായ ശക്തി ബ്രഹ്മമെന്നപോലെസത്താണെന്നു സിദ്ധിക്കയില്ല. അതു പ്രപഞ്ചമെന്നപോലെമിഥ്യയും ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്താൽ നശിക്കുന്നതുമാണ്.
ശക്തി സത്യമോ മിഥ്യയോ?
ജിജ്ഞാസു: അഗ്നിയിൽ ദാഹകശക്തിപോലെയും ജലത്തിൽദ്രവശക്തിപോലെയും വായുവിൽ സ്പന്ദശക്തിപോലെയുംബ്രഹ്മത്തിൽ മായാശക്തി അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു എന്നും അത്
ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്നു വേർപെടാത്തതിനാൽ ബ്രഹ്മത്തിന്റെസ്വഭാവം തന്നെയാണെന്നും നിഗമപ്രമാണങ്ങളിൽ പറയുന്നുണ്ടല്ലോ.
| “ | 'തേ ധ്യാനയോഗാനുഗതാ അപശ്യൻ |
| ദേവാത്മശക്തിം സ്വഗുണൈർ നിഗൂഡാം'66 |
| സ്വഭാവികീ ജ്ഞാനബലക്രിയാ ച.' |
| 'പരാസ്യ ശക്തിർവിവിധൈവ ശ്രൂയതേ67 | ” |
(66 പ്രപഞ്ചാന്വേഷകന്മാരായ ആ മഹർഷിമാർ ധ്യാനനിഷ്ഠയിൽ ഇരുന്നുകൊണ്ടുസത്ത്വാദിഗുണങ്ങളാൽ മറയ്ക്കപ്പെട്ട ബ്രഹ്മത്തിന്റെ ശക്തിയെ സാക്ഷാത്കരിച്ചു.67 ഈ പരമേശ്വരന്റെ ശക്തി പല പ്രകാരത്തിലുളഅളതായി കേൾക്കപ്പെടുന്നു.ജ്ഞാനശക്തി ഇച്ഛാശക്തി, ക്രിയാശക്തി ഇവ മൂന്നും ഈ പരമേശ്വരന്റെസ്വാഭാവികമായ ശക്തികളാണ്.)
എന്നിങ്ങനെയുള്ള ശ്വേതാശ്വതരോപനിഷന്മന്ത്രങ്ങളും മായബ്രഹ്മശക്തിയാണെന്നുള്ളതിന് പ്രമാണവുമാണ്.വക്താവ്: പ്രസ്തുത മന്ത്രങ്ങൾ മായോപാധികമായ സഗുണബ്രഹ്മത്തക്കുറിച്ചാണ് പ്രതിപാദിക്കുന്നത്. ഇത് അദ്ധ്യാരോപമാണ്. ഈ അദ്ധ്യാരോപതന്ത്രപ്രകാരം സഗുണബ്രഹ്മം ഇച്ഛാജ്ഞാനക്രിയശക്തികളോടുകൂടിയ സർവ്വശക്തനും സർവ്വജ്ഞനുമായ ഈശ്വരനാണ്.
| “ | സർവ്വകർമ്മാ സർവ്വകാമഃ സർവ്വഗന്ധഃ സർവ്വരസഃ |
| സത്യകാമഃ സത്യസങ്കത്തഃ | ” |
എന്നു തുടങ്ങിയ ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷദ്വാക്യങ്ങൾ മായാവിശിഷ്ടമായ സഗുണബ്രഹ്മം ജഗദീശ്വരനാണെന്നും, അദ്ദേഹംസർവ്വകർമ്മങ്ങളും സർവ്വകാമങ്ങളും സർവ്വഗന്ധങ്ങളുംസർവ്വരസങ്ങളും തികഞ്ഞവനും സത്യകാമനും സത്യസങ്കത്തനുമാണെന്നും എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ നിർഗുണബ്രഹ്മം അപ്രകാരമല്ല. അത് 'നിഷ്കളം നിഷ്ക്രിയം ശാന്തംനിരവദ്യം നിരഞ്ജനം' എന്നാണു ശ്വേതാശ്വതരോപനിഷത്തിൽപ്രതിപാദിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അതിനാൽ മായ ബ്രഹ്മത്തിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന സഹജമായ ശക്തിയാണെന്നുള്ള വാദംഅദ്ധ്യാരോപത്തിൽപ്പെട്ടതാകയാൽ സിദ്ധാന്തപക്ഷമല്ലെന്നുകാണാം. 'ബ്രഹ്മൈവേദം സർവ്വം സച്ചിദാനന്ദമാത്രം.' എന്ന്നൃസിംഹോത്തരതാപനീയോപനിഷത്തു ചുണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത്ജ്ഞാനോദയത്തിൽ, ബ്രഹ്മത്തിൽ കത്തിക്കപ്പെട്ട മായയുംതത്കാര്യമായ പ്രപഞ്ചവും നശിച്ച് ഇതെല്ലാം സച്ചിദാനന്ദമാത്രമായ ബ്രഹ്മമായി പ്രകാശിക്കുമെന്നാണ്. ഈഉപനിഷദ്വാക്യം മയാരഹിതമായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ നിർഗുണ ഭാവത്തെയാണല്ലോ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നത്. 'സാക്ഷീചേതാ കേവലോനിർഗുണശ്ച' എന്നുള്ള ശ്വേതാശ്വതരോ പനിഷന്മന്ത്രവും ഈനിർഗുണഭാവത്തെത്തന്നെ ഉപദേശി ക്കുന്നു. അതിനാൽ മായബ്രഹ്മത്തിന്റെ സഹജശക്തിയല്ലെന്നു നിർണ്ണിയിക്കാം, ഇനിയുംസഹജശക്തിയാണെന്നു സമ്മതിച്ചാൽ മായയുടെയും തജ്ജന്യങ്ങളായ പ്രപഞ്ചവിഷയങ്ങളുടെയും ധർമ്മങ്ങൾക്കൂടി ബ്രഹ്മത്തിനുണ്ടെന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടി വരും. അപ്പോൾ സംസാരബന്ധംനിത്യമാകയാൽ പരമ പുരുഷാർത്ഥ മായ മോക്ഷംതന്നെആർക്കും സിദ്ധിക്കയില്ലെന്നുകൂടി സമ്മതിക്കണം. അതുസിദ്ധാന്ത വിരുദ്ധമാണല്ലോ. പക്ഷേ പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്ന്മുമ്പുതന്നെ സിദ്ധാന്തിക്കപ്പെട്ടു പോയി. അതിനാൽ പ്രപഞ്ചധർമ്മങ്ങൾ തദധിഷ്ഠാനമായ ബ്രഹ്മത്തെ സ്പർശിക്കയേഇല്ലെന്നു കാണാവുന്നതാണ്. ഘടമുണ്ടായി എന്നു സമ്മതിച്ചതുകൊണ്ടാണല്ലോ മൃത്തിൽ ഘടോത്പാദകശക്തിയുണ്ടെന്നൂഹിച്ചത്. മൃദ്ഭിന്നമായി ഘടമെന്നൊരു കാര്യമേ ഉണ്ടായിട്ടില്ലാത്ത സ്ഥിതിക്ക് ഘടമെന്നപോലെ ഘടശക്തിയും അസത്താണെന്നുവരുന്നു. അതുപോലെ ബ്രഹ്മാഭിന്നമായി പ്രപഞ്ചമേഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്നു സിദ്ധാന്തിച്ചതിനാൽ തത്കാരണമായശക്തിയും മായയും അസത്താണെന്നു നിർണ്ണയിക്കാം.ജിജ്ഞാസു: കാര്യം നശിക്കുക എന്നതിന് ഉപാദാനകാരണത്തിൽ ലയിക്കുക എന്നാണർത്ഥം. ഘടം നശിച്ചാൽ അത്മൃത്തിൽ ലയിക്കും. അതുപോലെ പ്രപഞ്ചം നശിച്ചാൽ അതിന്റെഉപാദാനകാരണമായ മായയിൽ അതു ലയിക്കുന്നതായിഊഹിക്കാം. അതിനാൽ കാര്യനാശത്തിൽ കാരണം കൂടിനശിക്കണമെന്നു വാദിക്കുന്നത് ശരിയല്ലെന്നു കാണാം.വക്താവ്: കാര്യം കാരണത്തിൽ ലയിക്കുന്ന അവസ്ഥപ്രളയമാണ്. ഉത്പത്തിയെ അംഗീകരിച്ചു കൊണ്ടാണല്ലോലയത്തെ സമ്മതിച്ചത്. എന്നാൽ ഉത്പത്തിയേ ഇല്ലെന്നുവരുമ്പോൾ ലയത്തിനു പ്രസക്തി ഇല്ലല്ലോ.
ശക്തി മിഥ്യതന്നെ
കാര്യത്തിന്, തദുത്പാദകമായ ശക്തിയാണ് ഉപാദാനകാരണമെന്നു ശക്തിവാദികൾ സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. അതുസ്വതന്ത്രമായ ഒരു സദ്വസ്തുവാണോ എന്നു ചിന്തിച്ചുനോക്കണം. അപ്പോൾ ശക്തി സ്വതന്ത്രമായിക്കാണപ്പെടുകയില്ല.അതു ശക്തമായ ഒരു വസ്തുവെ ആശ്രയിച്ചേ ഇരിക്കൂ.അതിനാൽ കാര്യോത്പത്തിയിൽ ശക്തിക്കാശ്രയമായ ശക്തൻ(ശക്തിയുള്ള പാദാർത്ഥം) ശക്തി, കാര്യം ഇങ്ങനെ മൂന്നുഘടകങ്ങളുണ്ടെന്നു വരുന്നു. ഇവയിൽ ശക്തനും കാര്യവുംപ്രത്യക്ഷസിദ്ധമാണ്. എന്നാൽ ശക്തി അങ്ങനെയല്ല. കാര്യംഉദ്ഭവിക്കാത്തപ്പോൾ വെളിപ്പെടാത്തപ്പോൾ ശക്തിയുണ്ടെന്നുപറയുവാൻ പാടില്ല. അതുപോലെ കാര്യം ഉദ്ഭവിച്ചുകഴിഞ്ഞാലും ശക്തി പ്രത്യക്ഷമാവുന്നില്ല. ഇതിൽനിന്ന്കാര്യോത്പത്തിക്കു മുമ്പും പിമ്പും ശക്തിയുണ്ടെന്നുള്ളതിന്പ്രത്യക്ഷമായ തെളിവില്ലെന്നു കാണാം. ചിത്രകാരൻചിത്രിക്കുമ്പോൾ അവനിൽ ചിത്രരചനാശക്തിയുണ്ടെന്നു ചിത്രംവരയ്ക്കാനുള്ള സാമർത്ഥ്യമുണ്ടെന്നു സമ്മതിക്കുകയല്ലാതെ, ചിത്രിയ്ക്കാതെയിരുന്നാൽ ആ ശക്തിയുണ്ടെന്നുസമ്മതിക്കുവാൻ പാടില്ലല്ലോ.
അതിനാൽ കാര്യം ഹേതുവായിട്ടാണ് കാരണത്തെനിർണ്ണയിക്കുന്നതെന്നു മനസ്സിലാക്കാം. കാര്യമായ പുകയെകാണാതെ കാരണമായ അഗ്നിയുള്ളതായി ആരെങ്കിലുംഊഹിച്ചുപറയുമോ? ചിത്രകാരൻ ശക്തനും, ചിത്രമെഴുതുന്നസാമർത്ഥ്യം ശക്തിയും, ചിത്രം കാര്യവുമാണ്. ചിത്രമെഴുതുമ്പോൾ ചിത്രകാരനായ ശക്തനും അവനെഴുതുന്ന ചിത്രവുംപ്രത്യക്ഷമായിരിക്കയല്ലാതെ ശക്തി പ്രത്യക്ഷമായിരിക്കയില്ല.പ്രത്യക്ഷമായ കാര്യംകൊണ്ടു പ്രത്യക്ഷമല്ലാത്ത കാരണത്തെനിശ്ചയിക്കുന്നതാണല്ലോ അനുമാനം അനുമാനത്തിൽ ഹേതുസാദ്ധ്യങ്ങൾ സമസത്തകളായിരിക്കണമെന്നാണു നിയമം.ചിത്രത്തെക്കണ്ടുകൊണ്ട്, ചിത്രകാരനിൽ നിന്ന് വേറിട്ട്സ്വതന്ത്രമായ ഒരു ചിത്രരചനശക്തിയുണ്ടെന്നുഹിക്കുന്നതുശരിയായ അനുമാനമല്ല. എന്തെന്നാൽ ചിത്രമെന്ന പോലെചിത്രരചനാശക്തി പ്രത്യക്ഷമല്ല. ആ ശക്തിയ്ക്കാശ്രയമായചിത്രകാരൻ മാത്രമാണ് പ്രത്യക്ഷമാകുന്നത്. ചിത്രകാരനിൽനിന്നു വേറിട്ട് ചിത്രരചനാസാമർത്ഥ്യത്തിന് സ്വതന്ത്രമായഉണ്മയുണ്ടെന്നു സ്ഥാപിക്കുവാൻ ഒരു തെളിവുമില്ല. അതുപോലെ പ്രപഞ്ചോത്പാദകശക്തിയായ മായ തദാശ്രയമായബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് ഒരിക്കലും വേർപെട്ട് സ്വതന്ത്രസത്തഉള്ളതാണെന്നു കാണിക്കുവാൻ പ്രമാണമൊന്നുമില്ല. അതിനാൽമായ ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്നു ഭിന്നമായ ഒരു സ്വതന്ത്രവസ്തുവോബ്രഹ്മത്തിന്റെ ഗുണമോ (ധർമ്മമോ) സ്വാഭാവികമായ ശക്തിയോഅല്ലെന്നു തീരുമാനിക്കാം. അത്, രജ്ജുവിൽ സർപ്പപ്രതീതിയുണ്ടാക്കുന്നതിന് അജ്ഞാനം കാരണമാകുന്നതുപോലെ,ബ്രഹ്മത്തിൽ തോന്നുന്ന പ്രപഞ്ച പ്രതീതിക്കു കാരണമായഅവിദ്യമാത്രമാകുന്നു. ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്തിൽ അതു നശിക്കുന്നതിനാൽ അസത്തുതന്നെയാണ്. കുടം നശിച്ചാൽമൃത്തിലല്ലാതെ ശക്തിയിൽ ലയിച്ചുകാണുന്നില്ല. അതുപോലെപ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തിലല്ലാതെ സ്വതന്ത്രമായ മായയിൽലയിക്കുന്നു എന്നു പറയുന്നതും ശരിയല്ല. ഇത്രയുംപ്രസ്താവിച്ചതിൽനിന്ന് മായ ഒരു സ്വതന്ത്രപദാർത്ഥമല്ലെന്നുംഅതിന് ബ്രഹ്മത്തിൽ വികാരമുളവാക്കാൻ കഴികയില്ലെന്നുംജ്ഞാനത്താൽ നശിക്കുന്നതുകൊണ്ടു മിഥ്യതന്നെയാണെന്നുംവ്യക്തമായിക്കാണുമല്ലോ.
മിഥ്യയായ മായ ബ്രഹ്മത്തെ എങ്ങനെ മറയ്ക്കും?
ജിജ്ഞാസു: ബ്രഹ്മശക്തിയായ മായ മിഥ്യയാണെന്നുമനസ്സിലായി. എന്നാൽ അങ്ങനെയുള്ള മായയ്ക്ക്, ജ്ഞാനസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിച്ച് അതിന്റെ സ്വരൂപത്തെമറയ്ക്കുവാൻ എങ്ങനെ കഴിയും?
വക്താവ്: മായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെ ആശ്രയിച്ച്അതിന്റെ ചിദാനന്ദപൂർണ്ണഭാവത്തെ മറച്ചിരിക്കയാണെന്നുള്ളത്അനുഭവസിദ്ധമാണ്. എങ്ങനെയെന്നാൽ, ഞാൻ ബ്രഹ്മത്തെഅറിയുന്നില്ല എന്നുള്ള അനുഭവം എല്ലാവർക്കുമുണ്ടല്ലോ.എന്നാൽ ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്ക്കാരത്തിൽ ഞാൻ സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ള അനുഭവം ജ്ഞാനികൾക്കുണ്ടാകുന്നു. ഈ രണ്ടനുഭവത്തെയും പരിശോധിച്ചു നോക്കുമ്പോൾഞാനെന്ന അനുഭവം രണ്ടവസ്ഥയിലും തുടർന്നു നിൽക്കുന്നതുകാണാം. എന്നാൽ അജ്ഞാനാവസ്ഥയിൽ സച്ചിദാനന്ദഭാവവും,ജ്ഞാനാവസ്ഥയിൽ അജ്ഞതയും സ്ഫുരിക്കുന്നില്ല അതിനാൽരണ്ടിടത്തും മാറാതെ തുടർന്നുനിൽക്കുന്ന 'ഞാൻ' സാമാന്യമാണ്. എന്നാൽ സച്ചിദാനന്ദപൂർണ്ണഭാവവും അജ്ഞതയുംവിശേഷമാകുന്നു. ബ്രഹ്മം ഞാനെന്ന നിലയിലാണല്ലൊഅനുഭവമാകുന്നത്. 'അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി' 'അയമാത്മാബ്രഹ്മ'മുതലായ വേദാന്തമഹാവാക്യങ്ങൾ, ആത്മാവും (ഞാനും)ബ്രഹ്മവും ഒരേ വസ്തുവാണെന്നു സ്ഥാപിച്ചിട്ടുണ്ട്.ബ്രഹ്മജ്ഞാനികളുടെ അനുഭവവും ആ വാസ്തവത്തിനുതെളിവാണെല്ലോ. ജാഗ്രത്തിലും സ്വപ്നത്തിലും സുഷുപ്തിയിലും സാധാരണ മനുഷ്യന് താൻ ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ളഅനുഭവമില്ല. ആ വിഷയത്തിലയാൾ അജ്ഞനാണ്. എന്നാൽ'തത്ത്വമസ്യാദി മഹാവാക്യങ്ങളുടെ ശ്രവണമനനാദികൾകൊണ്ട്സമാധിരൂപമായ ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയാൽ ആ അജ്ഞാനമില്ലാതായ ജ്ഞാനി, താൻ അഖണ്ഡ സച്ചിദാനന്ദബ്രഹ്മമാണെന്നു സ്വയം അറിയുന്നുണ്ട്. ആ ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പ് ആ മനുഷ്യനിൽ ബ്രഹ്മവിഷയകമായഅജ്ഞാനമുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് അയാളുടെ അനുഭവം കൊണ്ടുസിദ്ധിക്കുന്നു. ഇപ്രകാരം ചിന്തിച്ചുനോക്കുമ്പോൾ അജ്ഞാനരൂപമായ മായ ആത്മസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെആശ്രയിച്ചും ചിദാത്മപൂർണ്ണഭാവത്തെ മറച്ചുമാണിരിക്കുന്നതെന്നു തീരുമാനിക്കാം. ജ്ഞാനസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെഞാൻ എന്ന സാമാന്യഭാവത്തിനും അജ്ഞാനത്തിനും തമ്മിൽവൈരുദ്ധ്യമുണ്ടെന്നുള്ള ആശങ്കയും ശരിയല്ല. എന്തെന്നാൽഞാൻ എന്ന ജ്ഞാനം സാമാന്യവും, അജ്ഞനെന്ന അജ്ഞാനംവിശേഷവുമാണ്. സാമാന്യം വിശേഷത്തിനു ബാധകമല്ലസാധകം തന്നെയാണ്. അജ്ഞാനത്തെ നശിപ്പിക്കുന്ന ജ്ഞാനംവിശേഷമാകുന്നു. അത്, 'ഞാൻ സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായബ്രഹ്മമാകുന്നു' എന്ന ജ്ഞാനമാണ്. ഒരു വിശേഷാനുഭവത്തെ നിഷേധിക്കുവാൻ പ്രബലമായ മറ്റൊരുവിശേഷാനുഭവത്തിന് മാത്രമേ ശക്തിയുള്ളു. ഞാൻ അജ്ഞനാണ്, തടിച്ചവനാണ്, മെലിഞ്ഞവനാണ്, ബുദ്ധിമാനാണ്,ബുദ്ധിഹീനനാണ്. മനുഷ്യനാണ്, ബ്രാഹ്മണനാണ്, ശൂദ്രനാണ്എന്നിങ്ങനെയുള്ള അജ്ഞാനരൂപമായ വിശേഷാനുഭവത്തെ,ഞാൻ സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മമാകുന്നു എന്നവിശേഷാനുഭവം എന്നെന്നേയ്ക്കും ഇല്ലാതാക്കുന്നു ഇത്രയുംകൊണ്ടു ജ്ഞാനം അജ്ഞാനത്തിനു ബാധകമാണെന്നുള്ളസിദ്ധാന്തം സാമാന്യജ്ഞാനത്തെയല്ല, വിശേഷജ്ഞാനത്തെയാണു വെളിപ്പെടുത്തുന്നതെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.
| “ | സ ഏഷാ മായാപരിമോഹിതാത്മാ |
| ശരീരമാസ്ഥായ കരോതി സർവ്വം68 |
| തേന മുഹ്യന്തി ജന്തവഃ |
| അജ്ഞാനേനാവൃതം ജ്ഞാനം69 | ” |
(68 ആ ആത്മാവ് മായയാൽ മോഹിക്കപ്പെട്ട് ഈ ശരീരത്തിൽ ഇരുന്നുകൊണ്ട്എല്ലാം ചെയ്യുന്നു.69 അജ്ഞാനം കൊണ്ട് ജ്ഞാനം മറയക്കപ്പെട്ടിരിക്കുകയാൽ ജന്തുക്കൾമോഹിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.)
എന്നു തുടങ്ങിയ ശ്രുതിസ്മൃതിവാക്യങ്ങൾ മായ, ജ്ഞാനസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സാമാന്യഭാവത്തെ ആശ്രയിച്ച്അതിന്റെ വിശേഷഭാവത്തെ മറച്ചിരിക്കയാണെന്നു ബോധിപ്പിക്കുന്നു. ഈ പ്രതിപാദനം കൊണ്ട് മായ ബ്രഹ്മത്തെആശ്രയിച്ച് അതിന്റെ സ്വരൂപത്തെ മറയ്ക്കുന്നു എന്ന സിദ്ധാന്തംശ്രുതിക്കും അനുഭവത്തിനും ചേർന്നതാണെന്നു സ്പഷ്ടമായിക്കാണുമല്ലോ.
ജിജ്ഞാസു: മായ ബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിച്ച് ആ ബ്രഹ്മത്തിന്റെചിദാനന്ദഭാവത്തെ മറച്ചിരിക്കുയാണന്നുളള വേദാന്തസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ രഹസ്യം ഇപ്പോഴാണെനിക്കു മനസ്സിലായത്. ഇരുളുംവെളിച്ചവുംപോലെ പരസ്പരം വിരുദ്ധമായ അജ്ഞാനവുംജ്ഞനസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മവും എങ്ങനെ ചേർന്നിരിക്കുംഎന്നുള്ളതായിരുന്നു എന്റെ സംശയം. എന്നാൽ അജ്ഞാനംബ്രഹ്മത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നതു കൊണ്ട്വൈരുദ്ധ്യമില്ലെന്നും വെളിപ്പെട്ടു. എന്നാൽ ഒരു സംശയംഇപ്പോൾ ഉള്ളിൽ തോന്നി. അതു കൂടി അറിയിക്കട്ടയോ?
മായയും ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയും
വക്താവ്: അതെന്താണ്? കേൾക്കട്ടെ!
ജിജ്ഞാസു: അജ്ഞാനരൂപമായ മായയെ ജ്ഞാനരൂപമായബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയാണല്ലോ നശിപ്പിക്കുന്നത്. മൂലപ്രകൃതിയായ മായ കാരണവും, അന്തഃകരണവൃത്തി തത്കാര്യവുമാണ്. കാര്യമായ വൃത്തിക്ക് തത്കാരണത്തെ നശിപ്പിക്കാനെങ്ങനെ കഴിയുമെന്നുള്ളതാണ് എന്റെ സംശയം.വക്താവ്: കാര്യം കാരണത്തെ നശിപ്പിക്കുന്നതായി ലോകത്തിൽ കണ്ടുവരുന്നുണ്ടല്ലോ. പന, വാഴ മുതലായവ കുലച്ചുകഴിഞ്ഞാൽ അവ വളർച്ച നിന്ന് ക്രമേണ നശിക്കുന്നതായിക്കാണാറുണ്ട്. അതുപോലെ മായയുടെ സത്ത്വഗുണത്തിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന ജ്ഞാനം ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തി ആമായയുടെ നാശത്തിന് കാരണമായി ത്തീരുമെന്നു വിശ്വസിക്കുന്നതിലെന്താണ് തെറ്റ്? അതു പോലെ സ്വപ്നത്തിൽകാണപ്പെടുന്ന സിംഹവ്യാഘ്രാദികളെ ഭയന്ന് പെട്ടെന്നുണർന്നുപോകുന്നതും നമുക്കനുഭവമുണ്ടല്ലോ. നിദ്രാശക്തികാരണവുംസിംഹവ്യാഘ്രാദികൾ കാര്യവുമാണ്. ആ കാര്യത്തിൽനിന്നുണ്ടായ ഭയാനുഭവം കാരണമായ നിദ്രാശക്തിയെ നശിപ്പിക്കുന്നു.അതുപോലെ ഗുരു, ശാസ്ത്രം, മഹാവാക്യോപദേശം,അവയിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തി ഇവയെല്ലാംമായാകാര്യമാണെങ്കിലും ആ മനോവൃത്തിക്കു തത്കാരണമായമായയെ നശിപ്പിക്കാൻ കഴിയുമെന്ന് നിർണ്ണയിക്കുന്നതിൽയുക്തിഭംഗമൊന്നുമില്ല. ജ്ഞാനികളുടെ അനുഭവവും അതിനുസാക്ഷ്യംവഹിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ.
ബ്രഹ്മജ്ഞാനി വീണ്ടും അജ്ഞാനിയാകുമോ?
ജിജ്ഞാസു: ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തി മായയ്ക്കുബാധകമാണെന്നു മനസ്സിലായി. എന്നാൽ ആ മനോവൃത്തിനശിക്കുമ്പോൾ അജ്ഞാനം വീണ്ടുമുണ്ടായി ആ ജ്ഞാനിയെവീണ്ടും ബദ്ധനാക്കുകയില്ലേ? എന്നൊരു സംശയംകൂടിഅറിയിക്കുവാനുണ്ട്.
വക്താവ്: കൊള്ളാം! നല്ല ചോദ്യമാണിത്. ഇതിനുംസമാധാനമുണ്ട്. അജ്ഞാനം ഭ്രമരൂപമാണ്. ഒരു വസ്തുവിന്റെസ്വരൂപത്തെ മറച്ച് അതിനെ മറ്റു വിധത്തിൽ കാണുകഎന്നതാണ് അജ്ഞാനത്തിന്റെ സ്വരൂപം. എന്നാൽപ്രമാണജന്യമാണ് ജ്ഞാനം. അതിന് അജ്ഞാനത്തെക്കാൾപ്രാബല്യവുമുണ്ട്. അതു കൊണ്ട് ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്താൽ ഒരുവ്യക്തിയിലുള്ള അജ്ഞാനം നശിച്ച് ആത്മസ്വരൂപത്തെസാക്ഷാത്കരിച്ചാൽ വീണ്ടും അയാളിൽ അജ്ഞാനം ഉണ്ടാവുകയേയില്ല; എന്നുള്ളതാണ് വേദാന്തസിദ്ധാന്തം.
| “ | തത്ത്വമസ്യാദിവാക്യോത്ഥസമ്യക്ധീജന്മമാത്രതഃ |
| അവിദ്യാ സഹ കാര്യേണ നാസീദസ്തി ഭവിഷ്യതി. | ” |
എന്നാണ് പ്രസ്തുത വിഷയത്തെക്കുറിച്ചു വാർത്തികത്തിൽസുരേശ്വരാചാര്യസ്വാമികൾ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നത്. 'തത്ത്വമസി'തുടങ്ങിയ മഹാവാക്യങ്ങൾ ശ്രവിച്ച് താൻ ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ളവിദ്യാവൃത്തിയുണ്ടാകുന്ന ക്ഷണത്തിൽതന്നെ അവിദ്യതത്കാര്യങ്ങളായ പ്രപഞ്ചധർമ്മങ്ങളോടുകൂടി നശിക്കും. ആഅവിദ്യ, ഭൂതഭാവിവർത്തമാന കാലങ്ങളിലും ഇല്ലാത്തത് അസത്ത് ആണെന്നു നിർണ്ണയിക്കപ്പെടുമെന്നതാണ് നശിക്കുകഎന്നതിന്റെ സാരം. ഇതുകൊണ്ട് ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയാൽനശിക്കപ്പെടുന്ന അജ്ഞാനം വീണ്ടുമുണ്ടായി ജ്ഞാനിയെബദ്ധനാക്കുമെന്നുള്ള സംശയം തീർന്നുകാണുമല്ലോ.മന്ദാന്ധകാരത്തിൽ രജ്ജുവിൽ തോന്നിയ സർപ്പം വെളിച്ചത്തിൽഇല്ലാത്തതായിരുന്നു എന്നു വെളിപ്പെട്ടാലും വീണ്ടും ഇരുട്ടുവരുമ്പോൾ ആ സർപ്പം, തന്നെ കടിക്കുമോ എന്നുസന്ദേഹിക്കുന്നതു പോലെയാണ് ജ്ഞാനത്താൽ നഷ്ടമായഅജ്ഞാനം ജ്ഞാനിയെ വീണ്ടും ബദ്ധനാക്കുമോ എന്നുള്ളആശങ്ക. ഇങ്ങനെയുള്ള ആശങ്കകൾ ജിജ്ഞാസുക്കൾക്കെല്ലാമുണ്ടാവുക പതിവാണ്.
സദ്ഗുരു ശുശ്രൂഷയും സംശയ നിവൃത്തിയുംശാസ്ത്രങ്ങൾ പഠിച്ചതുകൊണ്ടുമാത്രം എല്ലാ സംശയങ്ങളുംനീങ്ങുകയില്ല. വിവേകം, വൈരാഗ്യം, ശമം, ദമം, ഉപരതി,തിതിക്ഷ, ശ്രദ്ധ, സമാധാനം, തീവ്രമായ മോക്ഷേച്ഛഇങ്ങനെയുള്ള സാധനസമ്പത്തുകൾ സമ്പാദിച്ച് സദ്ഗുരുവിനെശുശ്രൂഷിച്ച് അദ്ദേഹം കാരുണ്യപൂർവ്വമുപദേശിക്കുന്ന വേദാന്തവാക്യങ്ങൾ ശ്രവിച്ച് മനനനിദിദ്ധ്യാസനങ്ങൾ കൊണ്ടുബ്രഹ്മത്തെ സ്വസ്വരൂപത്തിൽ സാക്ഷാത്കരിച്ചെങ്കിൽ മാത്രമേസർവ്വ സംശയങ്ങളും നീങ്ങുകയുള്ളു.
| “ | ഛിദ്യതേ ഹൃദയഗ്രന്ഥിഃ ഭിദ്യന്തേ സർവ്വസംശയാഃ |
| ക്ഷീയന്തേ ചാസ്യ കർമ്മാണി തസ്മിൻ ദൃഷ്ടേ പരാവരേ.70 | ” |
(70 പരനും, അവരനുമായിട്ടുള്ള ആ ആത്മാവിനെ സാക്ഷാത്കരിക്കുമ്പോൾഹൃദയത്തിന്റെ കെട്ട് (അവിദ്യ) പൊട്ടുന്നു, എല്ലാ സംശയങ്ങളും നശിക്കുന്നു.അങ്ങനെയുള്ള ജ്ഞാനിയുടെ സഞ്ചിതപ്രാരബ്ധാദി കർമ്മങ്ങളും അപ്പോൾക്ഷയിക്കുന്നു.)
എന്നാണല്ലോ ശ്രുതിയും ഉത്ഘോഷിക്കുന്നത്. അത് കൊണ്ട്സർവ്വസന്ദേഹനിവൃത്തിക്കും പരമപുരഷാർത്ഥലാഭത്തിനുംവേണ്ടി സദ്ഗുരുക്കന്മാരെ ശുശ്രൂഷിച്ച് ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരംനേടാൻ പരിശ്രമിക്കുക, മനുഷ്യജന്മത്തിന്റെ പരമമായപ്രയോജനം ആ ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കുക.
ജിജ്ഞാസു: അഭിവന്ദ്യ സദ്ഗുരോ! മായയെക്കുറിച്ച് എനിക്കുണ്ടായിരുന്ന സംശയങ്ങളെല്ലാം തീർന്ന് ഞാൻ കൃതാർത്ഥനായി.
| “ | അവ്യക്തനാമ്നീ പരമേശശക്തിശ്ച |
| രനാദ്യവിദ്യാ ത്രിഗുണാത്മികാ പരാ |
| കാര്യാനുമേയാ സുധിയൈവ മായാ |
| യയാ ജഗത് സർവ്വമിദം പ്രസൂയതേ.71 (ശ്ലോകം 108) | ” |
| “ | ശുദ്ധാദ്വയ ബ്രഹ്മവിബോധ നശ്യാ |
| സർപ്പഭ്രമോ രജ്ജുവിവേകതോ യഥാ |
| രജസ്തമസ്സത്വമിതി പ്രസിദ്ധാ |
| ഗുണാസ്തദീയാഃ പ്രഥിതൈഃ സ്വകാര്യൈഃ 72 (ശ്ലോകം 110) | ” |
(71 അവ്യക്തമെന്നു പേരുള്ളതും, അനാദിയും പരയുമായ അവിദ്യ സത്വരജസ്തമോഗുണങ്ങൾ ഉള്ളതും, പരമേശ്വരന്റെ ശക്തിയുമാണ് 'മായ'. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെകാരണമായതും പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമല്ലാത്തതുമായ മായയെ തത്കാര്യമായ ജഗത്തിനെവച്ചുകൊണ്ടാണ് ബുദ്ധിയുള്ളവൻ ഊഹിച്ചറിയുന്നത്.)
(72 രജ്ജുസ്വരൂപമറിയുമ്പോൾ അതിൽ തോന്നിയ സർപ്പഭ്രമം നശിക്കുന്നതുപോലെനിർമ്മലവും ഭേദരഹിതവുമായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപം ബോധിക്കുമ്പോൾ അതിൽകല്പിക്കപ്പെട്ട മായ നശിക്കുന്നതാണ്. പ്രസിദ്ധങ്ങളായ കാര്യജാലങ്ങളെവച്ചുകൊണ്ട് സത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ്, ഈ മുന്നു ഗുണങ്ങൾ മായയ്ക്കുണ്ടെന്നുള്ളതീരുമാനം പ്രസിദ്ധമാണ്.)എന്നിങ്ങനെ മായയെക്കുറിച്ച് 'വിവേകചൂഡാമണി'യിൽപ്രതിപാദിച്ചിട്ടുള്ള ശ്ലോകങ്ങൾ പലവ്യാഖ്യാനങ്ങളോടുക്കൂടിവളരെ തവണ ഞാൻ വായിക്കുകയും അതിനെക്കുറിച്ചുചിന്തിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ മായയുടെ സ്വരൂപംഅതുകൊണ്ടൊന്നും എനിക്കു വ്യക്തമായിരുന്നില്ല. ഇന്ന്അവിടുത്തെ പ്രവചനം ശ്രവിച്ചപ്പോഴാണ് പ്രസ്തുതശ്ലോകങ്ങളുടെ യാഥാർത്ഥ്യം എനിക്കു മനസ്സിലായത്. ഞാൻബ്രഹ്മത്തെ അറിയുന്നില്ല എന്ന് അനുഭവമാണ് മായാസ്വരൂപമെന്നും, ഞാൻ ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ള അനുഭവമാണ് വിദ്യാവൃത്തിയെന്നും അവിടുത്തെ മുഖത്തുനിന്നു കേട്ടപ്പോൾ അഭൂതപൂർവ്വമായ അനുഭൂതി പ്രകാശം എന്റെ ഹൃദയത്തിൽ സമുജ്ജ്വലിക്കയും എന്നെ ആനന്ദപുളികിതനാക്കിത്തീർക്കുകയും ചെയ്തുഎന്നുള്ള പരമാർത്ഥം ഞാൻ വ്യക്തമാക്കിക്കൊള്ളട്ടേ.സദ്ഗുരുക്കന്മാരിൽ നിന്നു വേദാന്തമഹാവാക്യസാരം ശ്രവിച്ച്ഈ ജഗത്തും ഇതിനു കാരണമായ മായയും അസത്താണെന്നും, താൻ സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മമാണെന്നുംഅറിഞ്ഞുണർന്ന് പരമപുരുഷാർത്ഥമായ മോക്ഷമടയുന്നാതാണ്മനുഷ്യജന്മത്തിന്റെ മുഖ്യപ്രയോജനമെന്ന് എനിക്കു നല്ലതുപോലെ ബോദ്ധ്യമായി.മായാന്ധകാരത്തിൽ ലക്ഷ്യം കാണാതെ ചുറ്റിത്തിരിയുന്നമാനവലോകത്തിനു ശ്രേയോമാർഗ്ഗം തെളിച്ചു കൊടുന്ന ജ്ഞാനഭാസ്കരനാണ് മഹാത്മാവായ അവിടുന്നെന്ന് ഞാനറിയുന്നു.ഇപ്പോൾമുതൽ ഞാൻ അവിടുത്തെ ദാസദാസനായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു. എന്റെ പരമപ്രേമപൂർണ്ണമായ നമസ്കാരശതങ്ങൾഇതാ ഞാൻ അവിടുത്തെ തൃപ്പാദങ്ങളിൽ സമർപ്പിച്ചുകൊള്ളുന്നു. അവിടുത്തേക്ക് തരുവാൻ ഇതുമാത്രമേഏനിക്കുള്ളു. സദയം സ്വീകരിച്ച് എന്നെ അനുഗ്രഹിക്കുമാറാകണം.
കുറിപ്പുകൾ
- ↑ കാമില - മഞ്ഞപ്പിത്തം
- ↑ തവള
- ↑ രൂപപ്പെടുന്നു
- ↑ പേര് ആകൃതി മുതലായവയ്ക്ക് കാരണക്കാരനായി പ്രവർത്തിച്ചു
- ↑ കാരണത്തിന്റെ രൂപത്തിൽ
- ↑ ഒരു വസ്തു ഉണ്ടാകുന്നതിന് മുമ്പുള്ള ആ വസ്തുവിന്റെ ഇല്ലായ്മ
- ↑ യോജിക്കാത്തത്
- ↑ അതിന്റെ നിഷേധവും
- ↑ അവയവ (ഭാഗങ്ങൾ)മുള്ളതെല്ലാം കാര്യവും അനിത്യവുമാകുന്നു
- ↑ അവസാനത്തെ കാരണം ഏതെന്ന് നിശ്ചയിക്കാൻ കഴിയാത്ത അവസ്ഥ
- ↑ ദൃഷ്ടാന്തം ഉദാഹരണം, ദാർഷ്ടാന്തികം ഉദാഹരണം ഏതിനുവേണ്ടി പറയുന്നുവോ അത്
- ↑ അനുമാനത്തിലെ ഹേതുവിന് ദോഷം വന്ന് ഹേതു ദുഷിച്ചു പോകുന്നു
- ↑ മുയൽക്കൊമ്പ്
- ↑ വായ്പടം - വാക്കുകൾ കൊണ്ടുള്ള സമരം, മിരട്ട് - വിരട്ട്
- ↑ (കുടത്തെ കാണുന്നവൻ കുടത്തിൽ നിന്ന് ഭിന്നനാണ്, കുടമല്ല എന്നത്എല്ലാവർക്കും സമ്മതമാണ്. അതുപോലെ ദേഹത്തെ കാണുന്ന ഞാൻദേഹമല്ലായെന്ന് അറിയണം
- ↑ വേറിട്ടവൻ
- ↑ വാക്ക് കൊണ്ട് വിശദീകരിക്കാൻ കഴിയാത്തത്
- ↑ ഏകമായ ആത്മാവിനെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവിന് വിഷയമായിരിക്കുന്നത്
- ↑ അതാതിന്റെ കാരണങ്ങളിൽ
- ↑ ഞാൻ അനേകം പ്രജകളായിത്തീരട്ടെ; എന്ന് ഈശ്വരൻ ആഗ്രഹിച്ചു
- ↑ അദ്ദേഹം തന്നത്തന്നെ സ്വയം പ്രപഞ്ചമാക്കി സൃഷ്ടിച്ചു
- ↑ അപ്രകാരമുള്ള ഈ ആത്മാവിൽ നിന്നു ആകാശമുണ്ടായി
- ↑ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായ ആത്മാവിനെ അറിയുമ്പോൾ അതിൽ കല്പിക്കപ്പെട്ട എല്ലാപ്രപഞ്ചവും ആ ആത്മാസ്വരൂപമായി അറിയപ്പെടുന്നു
- ↑ അറിയപ്പെടുന്ന എല്ലാ പ്രപഞ്ചവും ആത്മാവാണ്
- ↑ ഇതെല്ലാം ആത്മാവുതന്നെയാണ്
- ↑ ഇതെല്ലാം ബ്രഹ്മംതന്നെയാണ്
- ↑ ഈ ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്നു ഭിന്നനായി വേറെ ഒരു ദ്രഷ്ടാവില്ല
- ↑ ഇതെല്ലാം ആ ബ്രഹ്മസ്വരൂപം തന്നെയാണ്
- ↑ പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായ പ്രപഞ്ചമെല്ലാം ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണ്